dwutygodnik internetowy
27.06.2019
magazyn papierowy


Kup
egzemplarz
Magazynu
kontakt
z tym
artykułem

Oziewicz: Opowieści na nowe czasy

Planetarianizm, czyli wizja realnego lepszego jutra dla całej Ziemi, może zostać wyrażony przede wszystkim w opowieściach. Stworzenie takiej wizji jest głównym wyzwaniem dla dzisiejszej kultury.

oziewicz mularczyk 1-1

ilustr.: Karol Mularczyk

Tekst w skróconej postaci ukazał się w 40. numerze papierowego magazynu „Kontakt” zatytułowanym „Kryzys wyobraźni”.

ZAMÓW NUMER

ZAMÓW PRENUMERATĘ

***

STANISŁAW KRAWCZYK: W zeszłym roku widzieliśmy się na konferencji w Brnie, „Fantasy and Myth in the Anthropocene”. Mówiłeś wtedy w wykładzie, że mamy dzisiaj w kulturze bardzo dużo negatywnych, wręcz dystopijnych wizji przyszłości, a niewiele wizji optymistycznych lub utopijnych.

MAREK OZIEWICZ: Kiedy pytam studentów o utwory, których akcja rozgrywa się w przyszłości, to praktycznie wszystkie przykłady – z seriali, filmów, gier wideo – ukazują świat o wiele gorszy niż nasz. W narracjach takich jak „Mad Max” lub „Igrzyska śmierci” ludzie walczą o jakieś skrawki wolności, ale świat, w którym żyją, jest rzeczywistością postapokaliptyczną. W dodatku te opowieści są oparte na założeniu, że upadek musiał nadejść, co sytuuje nas – widzów, czytelników – jako pokolenie czasów bezpośrednio poprzedzających katastrofę.

Zgodnie z tym kodem kulturowym jesteśmy bezradni wobec procesów niszczenia biosfery, których jakoby nie możemy ani zatrzymać, ani zmienić. Utwory postapokaliptyczne wykorzystują emocje zakorzenione w starych, przedrefleksyjnych mechanizmach działania naszego mózgu, więc są ekscytujące jako opowieści. Ale odbierają nam poczucie sprawczości wobec naszej przyszłości. A tymczasem stoimy przed bezprecedensowym wyzwaniem. I to, co zrobimy przez najbliższe parę dekad, będzie miało gigantyczne znaczenie.

Jestem głęboko przekonany, że zmagania o wizję przyszłości dla nas i dla Ziemi nie są problemem technologicznym, politycznym ani ekonomicznym, przynajmniej nie w pierwszej kolejności. Przede wszystkim jest to kwestia wyobraźni. Musimy umieć wyobrazić sobie przyszłość opartą na nadziei. Na przykład takiej, że ludzie (jeśli nie wszyscy, to przynajmniej duże grupy) zdołają się zjednoczyć wokół wspólnych planetarnych celów i osiągnąć coś razem. Planetarianizm, czyli wizja realnego lepszego jutra dla całej Ziemi – dla całej biosfery, a nie tylko dla ludzkości – może zostać wyartykułowany przede wszystkim w opowieściach. Stworzenie takiej wizji jest głównym wyzwaniem dla dzisiejszej kultury.

Czy kultura rzeczywiście może odegrać tak ważną rolę? Zwłaszcza literatura, której siłę często podaje się dzisiaj w wątpliwość?

Człowiek jest istotą, która zamieszkuje przestrzeń języka. Na co dzień o tym nie myślimy, ale nawet nasza najgłębsza świadomość jest zależna od głębokich struktur, które zapewnia nam język – a przynajmniej tak wynika z badań neurokognitywistycznych. Język pojęć, jakimi operujemy, stanowi nasz podstawowy filtr postrzegania świata, a same pojęcia nabierają dla nas znaczenia dzięki przykładom czerpanym z opowieści, którymi żywi nas kultura. Parafrazując frazę „jesteś tym, co jesz”, można powiedzieć: „myślisz tak, jak ci opowiedziano”. To stwierdzenie nie oznacza, że każda narracja kształtuje nas całkowicie i w ten sam sposób, albo że jesteśmy kompletnie zdeterminowani przez opowieści, wśród których wyrośliśmy. Oznacza tylko, że opowieści oddziałują na nasz sposób postrzegania świata o wiele silniej i na o wiele głębszych poziomach, niż zwykle myślimy.

Jest to podobne do znajomości gramatyki. Stosujesz ją poprawnie, ale tak naprawdę nie wiesz, jak działa. Każdy, kto kiedykolwiek próbował wyjaśnić zasady polskiej gramatyki obcokrajowcowi, zna tę bezradność wobec coraz to nowych pytań. Nasz mózg absorbuje gramatykę opowieści, które czytamy, słyszymy lub oglądamy, na tej samej zasadzie, na jakiej absorbuje gramatykę języka, w którym się wychowujemy.

A to przekłada się na znaczenie gramatyki literatury popularnej?

Właśnie! I tu warto wspomnieć o literackim pojęciu gatunku, odwołującym się do rozpoznawalnych i powtarzalnych struktur, które są wspólne dla całych grup tekstów i które możemy badać pod kątem ich historycznej ewolucji oraz roli kulturowej.

Intencja wielu dystopii jest na pewno pozytywna: ktoś chce nas ostrzec, obudzić, potrząsnąć nami. Ale nieprzewidzianą konsekwencją pesymistycznych narracji jest podświadome programowanie nas w taki sposób, byśmy oczekiwali załamania cywilizacyjnego. Przy tym młodzi ludzie, w dużym stopniu wychowani na dystopii, nie zdają sobie sprawy, że do niedawna ten rodzaj narracji istniał w literaturze światowej jako formacja marginalna. Dystopia i literatura postkatastroficzna są globalnie rozpoznawalnym gatunkiem dopiero od końca lat osiemdziesiątych.

Dlaczego tak się stało?

Badacze literatury i kultury popularnej zaproponowali różne wyjaśnienia. Ja skłaniam się do perspektywy, w której światowa eksplozja dystopii jest rodzajem kapitulacji wyobraźni. A konkretnie kapitulacji wobec retoryki globalnego kapitalizmu. Jest wiele badań pokazujących, w jaki sposób kapitalizm stał się systemem nekrofilnym, którego rozwój – jak rozwój komórek rakowych – opiera się na procesach, które de facto zabijają planetę. Pisali o tym Kate Raworth, Naomi Klein, China Miéville, Peter Joseph i inni. Bez wchodzenia w szczegóły: logika tego systemu uznaje zapaść cywilizacyjną za konieczną konsekwencję teraźniejszości oraz koduje akceptację tej zapaści, bazując na założeniu, że nie ma alternatywy dla globalnego kapitalizmu. I ta sama logika prowadzi do tworzenia dystopii. Moim zdaniem taka naturalizacja dystopijnej przyszłości jest bardzo poważnym problemem dzisiejszej kultury.

W jaki sposób tworzyć opowieści wyglądające inaczej?

To trudne pytanie. Nie mamy wielu tekstów ukazujących lepszą przyszłość, co moim zdaniem pokazuje, jak mocne są głębokie struktury gramatyczne języka dystopii. Myślę jednak, że coraz więcej autorów i autorek poszukuje tych pozytywnych alternatyw, i to jest dla mnie źródłem nadziei.

Istnieją między innymi książki, które afirmują weganizm jako rozwiązanie dużej części problemów związanych z globalnym ociepleniem. Tej literaturze trudno odmówić moralnej słuszności, bo to, jak traktujemy zwierzęta w hodowlach przemysłowych, jest niewyobrażalnym horrorem. Nie tylko moralnym, ale też o gigantycznym koszcie ekologicznym. Spójrzmy na badania opisywane w książce „Drawdown”, zredagowanej przez Paula Hawkena. Ilość gazów cieplarnianych wytwarzanych w trakcie hodowli zwierząt to aż 15 procent światowej emisji, przez co przejście na białka roślinne do 2050 roku jest czwartym najważniejszym krokiem dla uratowania planety (i ludzkości). W tym samym globalnym rankingu rozwiązań przejście na samochody elektryczne znajduje się na pozycji 26, a recykling (domowy i przemysłowy) na pozycjach 55 i 56. Znając te fakty, można się zastanowić, czy i w jaki sposób literatura może propagować ideę odejścia od konsumpcji mięsa. Osobiście sądzę, że rola literatury jest tu znacząca.

Ale okazuje się, że to bardzo trudne wyzwanie, a między intencją i rezultatem często jest długa droga. Przykładem może być ilustrowana książeczka dla dzieci „Lena of Vegitopia and the Mystery of Missing Animals”.

Dla małych dzieci?

Tak, z przedszkola i wczesnych klas podstawówki. W tej historii Lena, dziewczynka mieszkająca w krainie Wegan, odkrywa, że młode zwierzątka znikają. Interweniuje u księżniczki Wegi-Teri-Anny i razem wyruszają na poszukiwania. Okazuje się, że zwierzęta są porywane przez złą czarownicę Karnistę, żywiącą się tylko mięsem. Książka kończy się tym, że Karnista, która do tej pory brzydziła się warzywami, próbuje ciasta marchewkowego Leny. I jest ono tak smaczne, że czarownica natychmiast wyrzeka się mięsa, a Lena zostaje nadworną kuchmistrzynią na dworze Wegi-Teri-Anny. Zwierzęta zostają uratowane i wszyscy są szczęśliwi.

Ta książeczka opiera się na argumencie moralnym, że ubój zwierząt na jedzenie jest złem. Jednocześnie, szczególnie na poziomie ilustracji, przedstawia wegan jako osoby zdrowe, uśmiechnięte i szczęśliwe, a mięsożerną Karnistę jako schorowaną, zjełczałą zombicę, która dopiero wtedy nabiera cech ludzkich, kiedy zaczyna jeść sałatę. Problem polega na tym, że przedstawianie ludzi jedzących mięso jako zombi to karykatura, która nie prowadzi do dialogu. Karykaturą jest też przedstawianie wegan jako zapalonych sałatożerców, wzmacniające stereotyp tej grupy jako nieszkodliwych wariatów. To nie jest wizja, która może złączyć ludzi i zainspirować do wspólnego działania. Dlatego, moim zdaniem, ta książka nie tylko mija się z założonym celem, ale wręcz zniechęca do realnego rozważenia weganizmu jako rozwiązania problemów naszej rzeczywistości.

W dodatku brzmi to bardzo indywidualistycznie: nagle wszyscy się przekonamy do weganizmu i każde z nas z osobna przestanie jeść mięso. Tylko na ile da się powiedzieć w książce dla dzieci, że problem wymaga działań zbiorowych, politycznych, systemowych?

To jest jeden z wielkich, klasycznych dylematów dotyczących być może całej literatury. W psychologii i kognitywistyce (mówi o tym na przykład książka Patricka Colma Hogana „How Authors’ Minds Make Stories”) dość powszechnie uznaje się, że nasze zainteresowanie tekstami literackimi najsilniej pobudzają motywacje i emocje ludzkich podmiotów. Dlaczego ktoś robi to, co robi? Co ta postać myśli i co ją motywuje? Działające podmioty mogą być też osobami nieludzkimi – kosmitami, mówiącymi zwierzętami i tak dalej – ale liczy się to, że za ich działaniami stoją intencje. W pokazywaniu bezosobowych, systemowych zależności literatura nie sprawdza się już tak dobrze.

Co więcej, duża część literatury – zwłaszcza zachodniej – powstała wokół dwóch bardzo problematycznych przekonań, które tworzą fundament naszej ideologicznej tożsamości. Pierwsze z nich mówi, że my, ludzie, jesteśmy nieporównanie lepsi (mądrzejsi, bardziej wyjątkowi et cetera) od wszystkiego, co istnieje. Drugie mówi, że cierpienie, wojna i zabijanie są ciekawe, a szczęście i pokój – nudne. Nasza nowa wyobraźnia musi być zbudowana na innych założeniach.

oziewicz mularczyk 2-1

ilustr.: Karol Mularczyk

Jeśli to tak głęboko zakorzenione przeświadczenia, czy ich zmiana nie będzie trudna?

Będzie trudna, ale jest możliwa. Wielu naprawdę mądrych ludzi szuka alternatywy przynajmniej od kilkudziesięciu lat. Dobrym przykładem jest powstały w 1986 roku tekst „The Carrier Bag Theory of Fiction”, w którym Ursula K. Le Guin pisze o dwóch strukturalnych modelach narracji: opowieści o zabijaniu (the killer story) i opowieści o życiu (the life story). Do tej pory ceniliśmy tę pierwszą, ale może powinniśmy poważniej zastanowić się nad tą drugą oraz przemyśleć, jakie realne konsekwencje każdy z tych modeli niesie dla naszego życia. Zmiana jest możliwa. Kiedyś uważaliśmy, że królewska krew jest czymś wyjątkowym i że prawo głosu należy się tylko mężczyznom, ale to się zmieniło. Wierzę, że mamy w głowach, rękach i sercach siłę do zmiany rzeczywistości – i że ta zmiana zaczyna się od słów.

Twoja najnowsza książka, „Justice in Young Adult Speculative Fiction”, mówi o tym, że literatura może kształtować w odbiorcach poczucie sprawiedliwości.

Staram się tam pokazać, że myślimy o sprawiedliwości jako prototypie pewnej historii – i że najczęściej budujemy ten prototyp na podstawie opowieści, które tworzone są w obrębie określonych ram pojęciowych. W książce wskazuję trzy główne ramy pojęciowe, które stworzyliśmy: autorytarną (tzw. Old Justice), demokratyczną (New Justice) oraz pluralistyczną (Open Justice).

W dosłownym przekładzie byłaby to zapewne sprawiedliwość stara, nowa i otwarta. Jakie to dokładnie ramy?

Może najłatwiej będzie zrozumieć te trzy ramy, jeśli porównamy je do skrzynek z narzędziami: każda mieści inny zestaw narzędzi do myślenia o tym, czym jest sprawiedliwość i jak ona działa. Pierwsza skrzynka to zestaw pojęć opartych na metaforze „silniejszy ma rację”. W takim podejściu sprawiedliwość to racja silniejszego. Wiele społeczeństw zbudowanych w tym paradygmacie nie miało nawet słowa na określenie sprawiedliwości, a jeśli miały – jak w języku polskim, który zapożyczył odpowiedni wyraz z czeskiego – to sprawiedliwość oznaczała po prostu „to, co mówi lub czyni prawo”. Ta idea sprawiedliwości była ściśle związana z pozycją zajmowaną w hierarchii społecznej. Chłop nie miał prawa zrobić szlachcicowi tego samego, co szlachcic chłopu. Tak samo kobieta mężczyźnie, a niechrześcijanin – chrześcijaninowi.

Jeżeli w takiej strukturze ktoś ważniejszy cię wykorzystał, najprostszym sposobem odreagowania jest wykorzystanie osób stojących niżej od ciebie, na przykład dzieci. Ta autorytarna skrzynka pojęciowa mieści tylko dwa typy sprawiedliwości: retrybutywną (czyli to, co możesz zrobić słabszym) oraz poetycką (czyli fantazje na temat wynagrodzenia za cierpienie, jakiego doznałeś od silniejszych). Obecne w wielu religiach pojęcie raju, związane z obietnicą nagrody za znoszenie niezasłużonego cierpienia na tym padole, to klasyczny wytwór sprawiedliwości poetyckiej. W tej skrzynce pojęciowej sprawiedliwość miała jednak przede wszystkim charakter retrybutywny, jej istotą była siła i odpłata.

Dziś nasze rozumienie sprawiedliwości jest znacznie szersze. Jak widać, społeczna wyobraźnia z biegiem czasu może się bardzo zmienić.

W oświeceniu metafora „silniejszy ma rację” zaczęła przegrywać z radykalną metaforą „wszyscy ludzie są równi”. Ta ostatnia w końcu obaliła feudalizm i doprowadziła do powstania systemów demokratycznych. Stworzyła też nową skrzynkę pojęciową do myślenia o sprawiedliwości, czyli nasz obecny paradygmat demokratyczny: na przykład jeśli wszyscy ludzie są równi, to każdy powinien ponosić jednakową karę za takie samo przestępstwo. Prawdziwa demokracja jest do dziś pojęciem radykalnym i nie w pełni zrealizowanym, ale idea demokracji wyznaczyła kierunek ewolucji kulturowej świata zachodniego od końca XVIII wieku.

W obrębie tej skrzynki pojęć wykształciły się dwa nowe rodzaje sprawiedliwości. Sprawiedliwość retrybutywna została okiełznana przez demokratyzację kary i przedefiniowanie jej jako służącej, przede wszystkim, afirmacji zasad prawa oraz odstraszeniu innych, a nie – jak było poprzednio – potwierdzeniu siły karzącego i zadaniu przestępcy jak największego cierpienia. Sprawiedliwość poetycka, po długiej agonii przez cały XIX wiek, została ostatecznie odrzucona jako pojęcie nieadekwatne. Ale bezwzględnie najważniejszym wkładem demokratycznej ramy pojęciowej było wykształcenie idei sprawiedliwości społecznej, która pojawiła się na początku XIX wieku wśród katolickich księży we Włoszech. Sprawiedliwość społeczna jest uznawana za wartość fundamentalną dla systemów demokratycznych i leży u podstaw wszelkich inicjatyw służących zapewnieniu każdemu obywatelowi równego dostępu do podstawowych dóbr: edukacji, opieki medycznej, prawa głosu, równego traktowania wobec prawa i tak dalej. Prawa człowieka, prawa dzieci, prawa kobiet, prawa mniejszości – wszystkie te pojęcia stały się możliwe dopiero w ramach nowej demokratycznej ramy pojęciowej.

Pozostała nam jeszcze sprawiedliwość otwarta, czyli pluralistyczna.

Ta trzecia rama pojęciowa pojawiła się gdzieś w latach osiemdziesiątych XX wieku, kiedy zaczęliśmy zdawać sobie sprawę, że stwierdzenie „wszyscy ludzie są równi” nie oznacza, że „wszyscy ludzie są tacy sami”. To pluralistyczne podejście nie podważa wartości demokratycznej ramy pojęciowej, ale dodaje nam narzędzi do myślenia o tym, w jaki sposób dążyć do sprawiedliwości w świecie nieredukowalnych różnic. Główną metaforą dla tego myślenia jest „wszyscy ludzie są równi, ale każdy po swojemu”.

W tradycyjnej ramie demokratycznej niepisanym założeniem jest to, że aby być równi, musimy wszyscy się stać (prawie) tacy sami. Stąd na przykład w pracach Johna Rawlsa i innych teoretyków ramy demokratycznej pojęcie sprawiedliwości globalnej jest oksymoronem, bo jak ludzie mogą być równi, skoro są różni (to znaczy żyją w społeczeństwach z innymi systemami prawnymi)? Tymczasem w ramie pluralistycznej pojęcia równości i różnicy nie są postrzegane jako sprzeczne. Co więcej, różnice – między jednostkami, społeczeństwami, krajami, językami, kulturami – są wręcz uznawane za podstawę naszej siły. Dopiero w strukturze pluralistycznej mogły rozwinąć się pojęcia sprawiedliwości restoratywnej (jako alternatywy sprawiedliwości retrybutywnej), sprawiedliwości globalnej (global justice) oraz sprawiedliwości środowiskowej (environmental justice). Także nasze rozumienie sprawiedliwości społecznej ulega ewolucji w kierunku coraz szerszego otwarcia na różnice. To są radykalne zmiany, które zaszły w naszym myśleniu w ewolucyjnym mgnieniu oka: przez ostatnie trzydzieści, czterdzieści lat.

Dla przykładu, koncepcja sprawiedliwości globalnej oznacza, że zaczynamy zastanawiać się nad naszymi zobowiązaniami wobec innych ludzi na całej Ziemi, nie tylko w naszym kraju. Z kolei sprawiedliwość środowiskowa podkreśla, że nie mówimy tylko o relacji ludzie–ludzie, ale też o świecie naturalnym, w tym zwierzęcym. Co to jednak znaczy w praktyce? Jakie prawa mają mieć – dajmy na to – psy albo bobry? Tutaj jest bardzo wiele pytań, niemniej idziemy w tym kierunku. Moje nadzieje wiążą się – między innymi – z coraz szerzej przyjmowaną ideą, że ta planeta nie jest tylko dla ludzi. Jest też dla wielorybów, motyli i drzew. Im także należą się pewne prawa.

W Polsce to jeszcze brzmi dość niezwykle, chociaż mamy własne badaczki i badaczy z nurtu animal studies.

Jeżeli uznajemy, że ponosimy odpowiedzialność tylko za siebie, to nie mamy podstaw moralnych, by zatrzymać dewastację planety. Smutnym, ale częstym elementem dystopii jest akceptacja tego, że ostatecznie zniszczymy Ziemię. W gruncie rzeczy przecież nic się nie stanie, bo przeniesiemy się na Marsa. No i nie potrzebujemy tych setek tysięcy gatunków zwierząt i roślin, które wykształciły się na Ziemi; wystarczą nam małe hydroponiczne hodowle, które możemy ze sobą zabrać na statki kosmiczne.

Takie technofantazje są pożywką dla arogancji skutkującej lekceważeniem i niszczeniem biosfery. Są też kompletnie sprzeczne z tym, co o złożoności systemów tworzących biosferę mówi nauka – na przykład raport o globalnym stanie i roli bioróżnorodności przedstawiony 6 maja 2019 roku przez United Nations Intergovernmental Platform on Biodiversity and Ecosystem Services.

Przypomina mi się film „Interstellar”, w którym bodaj nikt nie przejmuje się śmiercią zwierząt. Ważna jest tylko ludzkość.

Pod tym względem moralnie przewyższa nas Noe. On przecież zbiera do arki wszystkie zwierzęta i rośliny, dzięki czemu potop przeżywają nie tylko ludzie, lecz także cały świat przyrody. Za to w wielu dzisiejszych wizjach mamy jak gdyby gabinet luster: ludzi otoczonych wyłącznie ludźmi. I jeśli już pojawiają się inne żywe istoty, to jedynie jako pokarm. To jest czysto instrumentalne podejście, które zakłamuje to, w jak dużym stopniu i na jak wielu poziomach nasze zdrowie i życie zależy od życia i zdrowia całej biosfery: od alg, produkujących tlen, poprzez bakterie i cały świat organiczny.

Ale coraz więcej osób zaczyna o tym myśleć. Stajemy się świadomi, że ciekawe literacko wizje zagłady planety nie byłyby tak samo ciekawe, jeśli to my mielibyśmy w nich zginąć. I zaczynamy myśleć o tym, że mamy wybór i możemy stworzyć przyszłość, o którą warto walczyć: przyszłość dla ludzkości i całego bogactwa form naturalnych na Ziemi. Jestem pewien, że z każdym rokiem będzie powstawać coraz więcej wartościowych książek, filmów, komiksów, które będą o tym mówiły. Ruch na rzecz strajków klimatycznych w szkołach, zapoczątkowany przez Gretę Thunberg, jest też częścią tego nowego myślenia. Troska o biosferę, o inne stworzenia leży w naszym głębokim interesie, bo od ich przetrwania zależy jakość naszego życia…

…choć to również nie powód, by instrumentalizować wszystko naokoło. W przyrodzie trzeba widzieć samoistną wartość.

Tak. Sądzę, że literatura może odegrać ogromną rolę w kształtowaniu tego nowego, holistycznego myślenia.

W jednej ze swoich wcześniejszych książek, „One Earth, One People”, piszesz o potencjale tak zwanej fantasy mitopoetyckiej, czyli utworów w rodzaju „Władcy Pierścieni” lub cyklu Ziemiomorza. Mają one kształtować wyobraźnię, pokazywać ludzi zjednoczonych ze sobą, z własną historią, ze światem przyrody, z duchowym wymiarem człowieczeństwa i całej rzeczywistości.

Jednym z ważnych tematów moich badań jest kulturowa rola fantasy w kształtowaniu naszego społeczeństwa. Myślę, że gatunek fantasy mitopoetyckiej stał się istotną platformą do rozważań o naszej odpowiedzialności za tak zwane dobro świata. W pewnej mierze gatunek ten jest też dialogiem ze specyficznie zachodnim (a może chrześcijańskim?) poczuciem oderwania od pierwotnej całości, separacji od Boga i natury. Skoro zostaliśmy wygnani z Edenu i nie jesteśmy już częścią większej rzeczywistości, jakie jest nasze miejsce? Czy możemy odnaleźć siebie i odzyskać to utracone poczucie bycia integralnym składnikiem świata?

Narracjami próbującymi stworzyć obraz lepszego jutra nie muszą być więc tylko wizje przyszłości. Mogą to być również osadzone w magicznych realiach teksty fantasy, które przedstawiają poszukiwania utraconej jedności. Jak u Tolkiena czy Le Guin.

Oczywiście. Ale wydaje mi się, że dzisiejsze poszukiwania naszej nowej tożsamości wobec wyzwań globalnej zmiany klimatu to coś względnie nowego w kulturowej historii Europy. W sztuce romantycznej mamy pochwałę twórcy, który jest sam sobie sterem, żeglarzem, okrętem. Jego pierwszym zadaniem nie jest zmiana rzeczywistości, ale rodzaj samorealizacji, indywidualizm. To na przykład Henry David Thoreau, który postanawia mieszkać przez rok w chacie nad stawem, oddzielony od społeczeństwa. Późniejszym przykładem byłaby zawarta w polskim pozytywizmie misja zmiany społecznej, ale i tam jedną z głównych motywacji jest to, aby nie uczestniczyć w dulszczyźnie, w zakłamaniu. To nadal można odczytać jako zobowiązanie wobec siebie, a nie wobec innych.

Te prądy myślowe widoczne w literaturze są skomplikowane i bardzo łatwo popaść w nadmierne generalizacje. Niemniej wydaje mi się, że od kilkudziesięciu lat w kulturze narasta bunt redefiniujący indywidualizm: możesz być jednostką, ale tylko w relacji do społeczeństwa, grupy, wspólnoty. Stąd też rośnie znaczenie postaci literackich, których motywacje wypływają z gotowości do poświęcenia się dla innych.

O jakich dokładnie opowieściach teraz mówisz?

Jeżeli patrzymy na fantasy, to między innymi o Tolkienie. I w „Hobbicie”, i we „Władcy Pierścieni” zdolność do samopoświęcenia jest jedną z podstawowych cech sił dobra. Z kolei wśród ich przeciwników – nawet jeśli niekiedy działają w podobnych celach, jak Saruman i Sauron – nikomu nie przyszłoby nawet do głowy, żeby współpracować, a co dopiero poświęcić się dla kogoś innego. W tym rodzaju fantasy mamy więc wyraźne odejście od indywidualizmu, widocznego choćby w tekstach Howarda o Conanie, które obracają się wokół zagrożeń dla życia bohatera, wokół jego indywidualnego przetrwania.

Problemem z literaturą opartą na nadziei jest chyba jeszcze to, że nie do końca wiadomo, gdzie umieścić w niej konflikt.

To bardzo ważne pytanie: co zrobić, by opowieści były interesujące, a jednocześnie optymistyczne? Nie wiem, czym wyjaśnić fakt, że wizje dystopijne wydają się nam dziś realistyczne, a wizje opisujące nadzieję traktujemy jako tak naiwne, że właściwie nie ma o czym rozmawiać. Co taka percepcja mówi nam o naszej wyobraźni? Ale na przykład dwójka moich studentów pisze teraz krótkie opowiadania o światach, w których wiele zmieniło się na lepsze, jednak wciąż toczą się konflikty. W pierwszym tekście chodzi o napięcia rodzinne: niezrozumienie między braćmi, spory wynikające z różnych osobowości, problemy z odnoszeniem się do rodziców i tak dalej. W drugim opowiadaniu w Ameryce Północnej wprowadzany jest program relokacji mieszkańców miast, które zostały zalane, kiedy podniósł się poziom wód. Tysiące rodzin zostają przeniesione w głąb kraju, na obszary zamieszkane przez tradycyjne społeczności rolnicze. I tu rodzą się problemy ze zderzeniem różnych punktów widzenia i stylów życia.

Tego rodzaju konflikty mogą i będą istnieć także w świecie, w którym większość naszych obecnych trudności – związanych na przykład ze zmianami klimatu – zostanie względnie opanowana (oczywiście nigdy nie ostatecznie). Uważam więc, że możliwe jest tworzenie wizji lepszego świata przyszłości, w którym nadal istnieją napięcia i ciekawe opowieści o nich. Ale nie jest to świat dystopijny ani postkatastroficzny, bo przyszłość nie musi być katastrofą. Wracamy zatem do punktu wyjścia: nasza przyszłość to w pierwszym rzędzie kwestia wyobraźni.

***

Marek Oziewicz jest literaturoznawcą, profesorem Uniwersytetu Minnesoty. Zajmuje się współczesną literaturą dziecięcą i młodzieżową.

***

Działalność Kontaktu można wspierać finansowo w serwisie Patronite.

Teksty z bieżącego internetowego wydania Kontaktu można znaleźć tutaj.

***

Polecamy także:

Katolewicowa utopia Guaranów

Radioaktywny klimat. „Czarnobyl” i kryzys klimatyczny

Innej przyszłości nie będzie