dwutygodnik internetowy
31.07.2017
magazyn papierowy


Kup
egzemplarz
Magazynu
kontakt
z tym
artykułem

Odzyskiwanie gniewu

Prawicowi narratorzy społecznej wyobraźni wyspecjalizowali się w przechwytywaniu klasowego gniewu. Rozgrywają go na polu tożsamościowym, na którym człowieka o odmiennych interesach ekonomicznych zastąpił kulturowy „inny”.

ilustr.: Stanisław Gajewski

ilustr.: Stanisław Gajewski

Tekst jest zapowiedzią 34. numeru papierowego Magazynu „Kontakt” pod tytułem „Święty gniew”.

Z pewnym niedowierzaniem przysłuchiwałem się ostatnio wypowiedzi znajomego socjologa, skądinąd bardzo roztropnego człowieka, który argumentował, że język teorii klas społecznych jest anachroniczny, ponieważ „nie istnieje już wielkoprzemysłowa klasa robotnicza”. Rozmowa o gniewie i o lęku – emocjach w coraz większym stopniu organizujących nasze życie publiczne – stanowi dobrą okazję, by przypomnieć, że społeczeństwo kapitalistyczne jest społeczeństwem klasowym. Współcześnie pewnie raczej sprekaryzowanym niż sproletaryzowanym, ale z całą pewnością klasowym. Możemy oczywiście nie przyjmować tego do wiadomości, wpisując się w niemal trzydziestoletnią tradycję pielęgnowaną przez liberalny mainstream, ale nie dziwmy się wtedy, że nie rozumiemy ani dzisiejszej skali społecznych emocji, ani tego, jak już wykorzystuje i jak dopiero wykorzysta je rządząca prawica.

Zarządzanie gniewem

Polska transformacja, stanowiąca podręcznikowy przykład zastosowania terapii szokowej, doprowadziła do zastygnięcia w kapitalistycznym już społeczeństwie nowych struktur klasowych. W praktyce oznaczało to, że zwiększały się dysproporcje ekonomiczne, wyrażające się na przykład w nierównościach płacowych, a zmniejszała się mobilność społeczna, polegająca na możliwości wypracowania awansu przez tych, których status został zachwiany w toku „wielkiej zmiany” (lub już wcześniej był wątpliwy). Choć PKB rosło, szanse życiowe jednych ludzi – to znaczy ich dostęp do różnych form kapitału, które umownie możemy nazywać „bogactwem”, „prestiżem” i „wykształceniem” – pogarszały się w stosunku do szans życiowych innych ludzi. Nie trzeba było długo czekać na to, by w tych pierwszych zaczęło wzbierać dojmujące poczucie niesprawiedliwości, a wraz z nim – klasowy gniew.

„Ponieważ [w społeczeństwie kapitalistycznym] gniew jest wszechobecny, ale władza nieprzejrzysta, potrzebni są aktorzy sceny politycznej, którzy przejęliby ten gniew, wyjaśnili go, skanalizowali i nadali mu sens” – pisał w „Klęsce «Solidarności»” amerykański socjolog David Ost. Takimi narratorami społecznych emocji nie stali się z pewnością wywodzący się z antykomunistycznej opozycji liberałowie, którzy z zimną krwią przeprowadzili Polaków przez bezdroża transformacji systemowej. Zamiast starać się zarządzać gniewem przeżywanym przez ludzi, którzy wraz z miejscami pracy tracili często źródła swoich dochodów i ogniska relacji społecznych, liberałowie odmawiali im prawa do jego przeżywania. Nieprzypadkowo tak wielką karierę zrobił na początku lat 90. spopularyzowany przez księdza Józefa Tischnera termin „homo sovieticus”, używany na określenie człowieka, którego „marzeniem staje się urzeczywistnienie komunistycznych obietnic przy pomocy kapitalistycznych metod” (Tischner), który „nie chce i nie umie swego losu wziąć we własne ręce” (Turowicz), który wreszcie ucieka przed odzyskaną wolnością, przy czym słowo „wolność” ma tu – jak widać – znaczenie przede wszystkim gospodarcze. Społeczne emocje związane z utratą poczucia bezpieczeństwa i poczucia sensu okazały się nieprzetłumaczalne na technokratyczną i pobrzmiewającą z lekka kolonialną nutą opowieść liberałów.

Co innego prawica. Prawicowi narratorzy społecznej wyobraźni wyspecjalizowali się w przechwytywaniu klasowego gniewu i rozgrywaniu go na polu tożsamościowym, na którym człowieka o odmiennych interesach ekonomicznych zastąpił kulturowy „inny”. Zarządzali tym gniewem w sposób najprostszy z możliwych: wskazując wrogów, którymi mogli okazać się zarówno inni aktorzy sceny politycznej, jak i całe grupy społeczne. „Polityczny apel brzmi: może nie potrafimy poprawić sytuacji ekonomicznej, ale możemy dołożyć «komunistom» i «ateistom», przez których jakoby znaleźliśmy się w tym bagnie” – notował Ost. Nie służyło to oczywiście konstruktywnemu rozwiązaniu konfliktów ekonomicznych, które leżały u źródeł społecznych emocji, ale nie temu miało przecież służyć. Tyle, jeśli chodzi o lata 90.

Zarządzanie lękiem

Dwadzieścia lat później język konfliktu tożsamościowego pozostaje dominującym motywem w narracji polskiej prawicy. Płynność, z którą gorączka lustracyjna przeszła w gorączkę smoleńską, zresztą przy nieprzypadkowym pozostawieniu Antoniego Macierewicza na urzędzie naczelnego znachora, nie zaskakuje. Obydwie opowieści – przy wszystkich swoich osobliwościach – pełnią tę samą funkcję: mobilizują społeczne emocje, które wciąż (o czym zaraz) karmią się poczuciem wykluczenia ekonomicznego, przeciwko zaprzedanemu zewnętrznym wrogom wrogowi wewnętrznemu. Jarosław Kaczyński, jak mantrę powtarzający co miesiąc, że w sprawie Smoleńska „jesteśmy coraz bliżej prawdy”, umiejętnie utrzymuje te emocje w ciągłym napięciu, gdzieś pomiędzy gniewnym wyczekiwaniem na mający się dokonać sąd a lękiem przed tym mniej obliczalnym, im bardziej zaszczutym przeciwnikiem.

Główną rolę w zarządzaniu polskim lękiem odgrywa dziś jednak inna narracja: opowieść o cywilizacyjnym, kulturowym, a niekiedy wręcz nawet biologicznym zagrożeniu związanym z trwającym kryzysem migracyjnym. Przysłuchując się wypowiedziom Jarosława Kaczyńskiego („są już przecież objawy pojawienia się chorób bardzo niebezpiecznych i dawno niewidzianych w Europie”), Jarosława Gowina („mamy prawo, każdy naród, każda cywilizacja, w tym przypadku cywilizacja europejska, bronić się przed zagładą”) czy Mariusza Błaszczaka („przyjmowanie uchodźców zaprowadzi Polskę do katastrofy społecznej”), nie sposób pomyśleć o politykach rządzącej prawicy inaczej niż jako o „handlarzach strachu”. Jak zauważył już kilkanaście lat temu Zygmunt Bauman, nie chcąc lub nie mogąc zapewnić swoim obywatelom bezpieczeństwa socjalnego (security), „handlarze strachu” skupiają ich uwagę na zagrożeniach czyhających rzekomo na ich bezpieczeństwo osobiste (safety).

Wyniki badań nad uprzedzeniami, które na polskim odcinku prowadzi psycholog społeczny Michał Bilewicz, świadczą o tym, że społeczności są tym bardziej podatne na odczuwanie lęku przed „innymi” i niechęci do „innych”, im mniejsze poczucie bezpieczeństwa i podmiotowości mają ludzie wchodzący w ich skład. „W sytuacji kryzysu ludzie potrzebują silnych grup i sprawczych przywódców – mówi Bilewicz w wywiadzie udzielonym Michałowi Sutowskiemu. – Wtedy mogą łatwiej pogodzić się z tym, że ich własne życie jest nieprzewidywalne, a sami nie mają wpływu na swój los”. Przyczyn tej nieprzewidywalności można się dopatrywać przede wszystkim w spotęgowanym przez kryzys finansowy zjawisku prekaryzacji pracy, którego z pewnością nie łagodzi niewystarczająca dostępność usług publicznych, takich jak budownictwo społeczne, placówki opiekuńcze i transport zbiorowy.

Krótko mówiąc, styczniowe zamieszki w Ełku nieprzypadkowo wydarzyły się właśnie w Ełku, choć równie dobrze mogły wydarzyć się w innym prowincjonalnym polskim mieście o stosunkowo wysokim współczynniku bezrobocia. Prawda, że bezrobocie w Ełku maleje. Ubóstwo ludzi, do których prawica adresuje swoją narrację tożsamościową, ma – co zauważają niezależnie od siebie Michał Bilewicz i Maciej Gdula – charakter relatywny. Nie chodzi o „wykluczonych”, którzy pozbawieni są politycznej podmiotowości, lecz o przedstawicieli sprekaryzowanej klasy średniej. Identyfikacja klasowa nie stanowi jednak elementu ich tożsamości. Nie myślą oni o sobie jako o aktorach połączonych pewnymi interesami ekonomicznymi. Tym, co ich spaja, jest poczucie kulturowej – i niestety tylko wyobrażonej – przynależności do „europejskiej cywilizacji chrześcijańskiej”.

ilustr.: Stanisław Gajewski

ilustr.: Stanisław Gajewski

Dyscyplina zamiast emancypacji

Choć nie ulega wątpliwości, że zarządzającą gniewem prawicę lat 90. wiele łączy z zarządzającą lękiem ekipą „dobrej zmiany”, to aktualność diagnozy sformułowanej przez Osta stoi pod znakiem zapytania. Jeśli chodzi o liberałów, to przynajmniej na poziomie narracji – bo na poziomie praktyki politycznej końca rządów Platformy Obywatelskiej sprawa jest nieco bardziej złożona – pozostali oni niewrażliwi na emocje generowane przez struktury kapitalistycznego społeczeństwa (przeciwstawienie „Polski racjonalnej” i „Polski radykalnej” w kampanii prezydenckiej Bronisława Komorowskiego jest tu najbardziej wymownym przykładem). Prawica jednak wkomponowuje w swój program liczne wątki ekonomiczne z „Rodziną 500 plus” na czele i, jak się wydaje, próbuje zintegrować opowieść o nich ze swoją narracją tożsamościową. Innymi słowy, prawicowi politycy sprawiają wrażenie, że oprócz kulturowej nadbudowy próbują zagospodarować również ekonomiczną bazę.

Wygląda na to, że jest to tylko wrażenie. Pomiędzy socjalnym programem Prawa i Sprawiedliwości a jego tożsamościową narracją utrzymuje się silne napięcie. Architekci programu PiS-u z pewnością zdają sobie sprawę z tego, że zwiększające się poczucie bezpieczeństwa socjalnego może z czasem zmniejszyć podatność wyborców na konstytutywny dla tej formacji dyskurs wykluczenia. Rodzi to uzasadnione podejrzenia o to, że w dłuższej perspektywie prawica może być zainteresowana – jak dziwacznie by to nie brzmiało – sabotowaniem własnej polityki społecznej. Realny scenariusz przewiduje ograniczenie jej do transferów finansowych, które mają co prawda niedający się przecenić wymiar godnościowy, lecz w stosunkowo niewielkim stopniu wzmacniają pozycję obywatela na rynku pracy lub poszerzają jego dostęp do usług publicznych. Tak się zaś składa, że to właśnie te czynniki – bardziej niż same transfery finansowe – modelują poczucie bezpieczeństwa socjalnego.

Inna sprawa, że polityka społeczna PiS-u, która jak dotąd zmaterializowała się wyłącznie pod postacią programu „Rodzina 500 plus”, nosi mimo wszystko znamiona polityki tożsamościowej. Po pierwsze, jest adresowana wyłącznie do obywateli sytuujących się w spektrum arbitralnie przyjętej „normy”. W tej normie nie mieści się na przykład słynna „samotna matka”, której rzeczniczka PiS-u radziła, by „ustabilizowała swoją sytuację rodzinną i miała więcej dzieci, tak aby móc na to świadczenie się załapać”. W tym sensie prawicowa polityka społeczna może mieć wymiar raczej dyscyplinujący niż emancypacyjny. Orbánowskie Węgry, które – nominalnie prowadząc politykę socjalnego wzmocnienia klasy średniej – jedną ręką stygmatyzują odchylenia od normy (najbardziej spektakularnym przykładem jest tu kryminalizacja bezdomności), drugą zaś stymulują te odchylenia przy pomocy bardzo selektywnej polityki społecznej, mogą służyć za niewyczerpane źródło inspiracji.

Po drugie, socjalnym programom prawicy towarzyszy język konfliktu raczej tożsamościowego niż ekonomicznego. To opowieść, w której „polski kapitał” ściera się w nierównym boju z „obcym kapitałem”, zupełnie jak gdyby rozbieżności pomiędzy interesami polskich pracodawców i polskich pracowników były w tym jakże kameralnym gronie pomijalne. W praktyce – by się o tym przekonać, wystarczy przekartkować dokument zwany „Planem Morawieckiego” – ów patriotyzm gospodarczy sprowadza się ostatecznie do odmieniania przez wszystkie przypadki słowa „przedsiębiorczość”. Konflikt ekonomiczny zostaje rozstrzygnięty, zanim w ogóle zostanie nazwany i zanim zdefiniowane zostaną jego strony.

Miłość bliźniego i walka klas

W wyartykułowaniu tego konfliktu nie pomaga też polski Kościół, wciąż jeszcze przecierający oczy ze zdumienia w obliczu rozpętanej przez prawicowy rząd antyuchodźczej histerii. W przeciwieństwie do katolickich polityków, katoliccy biskupi nie mają wątpliwości co do tego, że uchodźca jest naszym bliźnim. Tyle dobrego, bo antologia ich refleksji nad kulturą współczesną dostarcza licznych przykładów grup, których członkowie zdają się w biskupim przekonaniu na miano „bliźniego” nie w pełni zasługiwać. By przekonać się o tym, że arcybiskup Marek Jędraszewski miał godnych poprzedników, wystarczy zajrzeć do naszpikowanej jeżącymi włos na głowie cytatami książki „Kościół w czasach wolności 1989–1999”, która – tak się składa – jest rozprawą doktorską Jarosława Gowina, napisaną w czasach, w których wicepremier nie uważał się jeszcze za „prawicowego mastodonta”.

Dość złośliwości. W narracji polskiego Kościoła od czasów transformacji silnie zaznaczają się wątki tożsamościowe, oscylujące wokół bliskiego rządzącej prawicy wyobrażenia o toczącej się „wojnie kulturowej”. Zainteresowanie kwestią społeczną sprowadza się natomiast niemal wyłącznie – choć z wartymi uwagi wyjątkami – do charytatywności. W tej opowieści nie ma miejsca na realny konflikt ekonomiczny, a główne role odgrywają cnoty moralne w rodzaju miłosierdzia i pokory. Żeby było jasne: miłosierdzie i pokora pełnią bardzo ważną funkcję w praktyce życia chrześcijańskiego, ale to nie one otwierają drogę wiodącą do przywracania ludziom i społecznościom utraconego poczucia podmiotowości i sprawczości.

Unikanie języka konfliktu ekonomicznego nie jest specyfiką polskiego Kościoła (choć oczywiście można unikać go z różną determinacją i na różne sposoby). W społecznym nauczaniu Kościoła powszechnego opowieść o walce klas była od samego początku krytykowana z perspektywy wizji harmonijnej ich współpracy, która w punkcie wyjścia przyjmuje zbieżność interesów wszystkich aktorów gry ekonomicznej. Być może skłonność do ekonomicznego alienowania wiernych jest więc wpisana w samo chrześcijaństwo?

O czymś zgoła przeciwnym świadczą udane eksperymenty polegające na łagodzeniu napięcia między społecznym nauczaniem Kościoła a teorią walki klas. Jedną z nich jest wielokrotnie przywoływana na tych łamach teologia wyzwolenia księdza Gustavo Gutiérreza, inną – mniej znana teologia pracy ojca Marie-Dominique’a Chenu. „O ile ewangeliczna miłość bliźniego odrzuca nienawiść, która jest starciem się dwu egoizmów, a nie wyzwoleniem człowieka – pisał w jednym ze swoich esejów Chenu – o tyle obserwacja faktów i dochodzenie sprawiedliwości nawet w oparciu o miłość ewangeliczną przeciwstawiają oszustwu filantropów i tezom o harmonijnym, liberalnym współżyciu – rzeczywisty stosunek sił między kapitałem a pracą. Istniejącego między nimi antagonizmu nie usuną cnoty moralne, które u jednych tłumią uczucie zawiści, u drugich pragnienie bogactw. Konieczne będzie tu przeobrażenie struktur ekonomicznych. Nie chodzi bowiem o walkę między bogatymi i biednymi, ale o istotne elementy struktury ekonomicznej i społecznej”. Nie chodzi także o negowanie siostrzeństwa/braterstwa wszystkich ludzi, lecz o uznanie różnorodności ich ekonomicznych interesów, które mogą i powinny podlegać konstruktywnemu negocjowaniu.

ilustr.: Stanisław Gajewski

ilustr.: Stanisław Gajewski

Negocjowanie interesów

„Namiętność pojawia się znów wtedy, gdy ludzie nie mogą uwierzyć w postęp” – puentował swoje rozważania David Ost. Liberalna opowieść o braniu swojego losu we własne ręce, błyskotliwie streszczona w słowach: „znajdź pracę, weź kredyt”, podważyła realność konfliktu klasowego i zakwestionowała klasową identyfikację. Zostawiła po sobie jednostki osamotnione wobec nieprzewidywalności związanej z uczestnictwem w grze rynkowej. Ich niepokój, który dawałby się lepiej lub gorzej oswoić i wyartykułować w obrębie jakiejś wspólnoty interesu, poza taką wspólnotą stawał się egzystencjalnym lękiem. Lęk ten politycznie skapitalizowała prawica, proponująca jedyną względnie przekonującą alternatywę dla wypartego języka konfliktu ekonomicznego: dyskurs wykluczenia. W warunkach rozpalonego lustracyjną gorączką i ogarniętego wojną religijną społeczeństwa lat 90. w roli „innego” dobrze sprawdzali się „komuniści” i „ateiści”. Trwający kryzys migracyjny podsunął prawicy wroga bardziej jeszcze „naturalnego”, bo odmiennego pod względem kulturowym i etnicznym.

Na czym w zasadzie polega jednak przewaga konfliktów ekonomicznych nad konfliktami tożsamościowymi? Organizowanie społecznego gniewu wokół konfliktu tożsamościowego jest niekonstruktywne przynajmniej z dwóch powodów. Po pierwsze, prowadzi do wykluczenia całych grup społecznych, co pociąga za sobą ryzyko wystąpienia przemocy w formach wykraczających daleko poza przestrzeń werbalną. Ksenofobiczny język legitymizuje ksenofobiczne postawy i zachowania. By się o tym przekonać, wystarczy zajrzeć do statystyk kryminalnych, dokumentujących gwałtowny wzrost liczby „incydentów” na tle rasowym w rządzonej przez prawicę Polsce. Po drugie, dyskurs wykluczenia nosi znamiona „fałszywej świadomości”, to znaczy ukrywa przed ludźmi naturę ekonomicznych mechanizmów, w które są uwikłani, i – co za tym idzie – czyni ich wobec tych mechanizmów bezradnymi.

Organizowanie gniewu wokół konfliktu ekonomicznego umożliwia dla odmiany ujęcie społecznych emocji w instytucjonalne ramy: negocjowanie interesów poszczególnych stron, budowanie wokół tych interesów trwałego poczucia solidarności oraz osiąganie kompromisu. „W odróżnieniu od wroga, na jakiego wskazuje polityka rasowa, nacjonalistyczna lub fundamentalistyczna, klasowy Inny to grupa o odmiennych interesach, a nie obcej tożsamości – pisze Ost. – Obce tożsamości należy wyeliminować ze wspólnoty politycznej. Rozbieżne interesy są przedmiotem negocjacji, które mają doprowadzić do sprawiedliwszej dystrybucji bogactwa”. Oczywiście pod warunkiem, że zaczniemy rozmawiać o interesach polskich pracowników i o interesach polskich pracodawców, a nie o interesach „polskiego kapitału”, w których różnice klasowe ulegają tożsamościowemu rozmyciu, a korzysta na tym silniejszy.

Założenie, że konflikty tożsamościowe sprowadzają się w istocie do zafałszowanych konfliktów ekonomicznych, może się niektórym wydać problematyczne. Nasza tożsamość kulturowa nie sprowadza się z pewnością do samej tylko identyfikacji klasowej, wyparcie tej ostatniej wyrządziło jednak niemałe szkody w polskim życiu publicznym. Dlatego tak bardzo pożądany jest powrót do języka klas społecznych, a pośrednio także do klasowej identyfikacji. Za rozumieniem natury procesów ekonomicznych, w które jest się uwikłanym, idzie bowiem odzyskiwanie poczucia osobistej sprawczości i zmniejszanie skali społecznych emocji.

***

Pozostałe teksty z bieżącego numeru dwutygodnika „Kontakt” można znaleźć tutaj.

  • Piotr Ciompa

    Razi mnie używanie określeń “prawica to”, “lewica tamto”. Owszem, to pomaga, ale też zamyka. Mnie ani ci z lewicy, ani ci z prawicy nie uważają za swojego. Gdy w te podziały daje się wciągać Kontakt, to czuję że i tu dla mnie chyba nie ma miejsca.