dwutygodnik internetowy
20.11.2017
magazyn papierowy


Kup
egzemplarz
Magazynu
kontakt
z tym
artykułem

Od Panienki z dworu do sprawczej Feministki

Kult maryjny jest kulturowym źródłem wzorów kobiecości. Różne grupy społeczne konstruują postać Marii według własnego ideału, przeglądając się w tradycji ewangelicznej.

Fot.: Ewa Kiedio

fot.: Ewa Kiedio

Kiedy sięgam wyobraźnią do wydarzeń opisanych w Ewangeliach, zaczynają formować moje doświadczenia, nadawać im sens. Czy nie na tym polega siła kultu maryjnego, że przez wieki kształtował specyficzne doświadczenia kobiece, które nie znajdowały środków ekspresji w patriarchalnej kulturze? Myślę zwłaszcza o dwóch aspektach tego kultu, które pomagają zorganizować doświadczenie macierzyństwa i nadać mu jakość egzystencjalną: o macierzyństwie samotnym i o współodczuwaniu lub wręcz współcierpieniu z dzieckiem.

Te dwa doświadczenia w sposób wyjątkowy łączą poziom cielesny – z duchowym, poziom społeczny – z indywidualnym, umożliwiając integrację osoby i inicjując proces, który Carl Gustav Jung nazwał „indywiduacją”, czyli faktyczną socjalizację jednostki. To dzięki niej tworzy się osoba jako istota społeczna, która może – przynajmniej czasami, a choćby i jeden raz w życiu – osiągnąć dystans w stosunku do własnych doświadczeń, nazwać je, czyniąc je zarazem przedmiotem twórczej interpretacji. Dzięki temu osoba, patrząc na inną osobę, przegląda się w niej, dostrzega w niej własne rysy, symptomy podobnych, siostrzanych doświadczeń. „Dla związków społecznych zachodzących w świecie ludzi sprawą rozstrzygającą jest wymienialność punktów widzenia wyznaczających perspektywę”, to znaczy „wzajemność perspektyw” – pisał Helmut Plessner. Ewangeliczne obrazy mają moc inicjowania wzajemności i przenoszenia jej na otoczenie.

W kontekście religijnym integracja osoby w efekcie dwóch wspomnianych doświadczeń, samotnego macierzyństwa i współcierpienia z dzieckiem, umożliwia wgląd w ich mistyczny charakter i nadawanie sensu życiowym przypadkom. Te dwa aspekty wrażliwości maryjnej znajdują wyraz w ikonografii chrześcijańskiej oraz w jej ludowych odmianach. Maria bywa w wyobraźni religijnej Córką Boga, co w sposób wyraźny przejawia się w ludowym katolicyzmie. Nie spotkałam się w nim z przedstawieniem jej jako wątpiącej na wzór Sary, matki Izaaka, jak to bywa w folklorze wyrosłym w kręgu prawosławia (według niektórych rosyjskich i serbskich legend Maria nie wierzyła, że urodzi Mesjasza, za co została upomniana). Może to wynikać z silniejszego oddziaływania na tradycję prawosławia Biblii Pierwszego Przymierza, które zbiegło się z patriarchalnymi wzorami kultury. W ludowym polskim katolicyzmie Marię, Córkę Boga, określa ostatecznie jej zbawcze fiat: „niech tak się stanie”. W nim właśnie jej służba znajduje najwyższą wartość.

Matka Boska z rozwianymi włosami

W tomie „Krakowskie” Kolberga, we fragmencie poświęconym wierzeniom religijnym, opis zaświatów przedstawia zasiadającego na tronie w niebieskim dworze Boga Ojca, który „trzyma na kolanach Najświętszą Panienkę niepokalaną Bożą Rodzicielkę, a w ręku ma berło i kulę świata. Po prawej stronie Boga Ojca siedzi z krzyżem i barankiem Syn Boży Jezus Chrystus, Zbawiciel i Odkupiciel świata. Ponad niemi wznosi się w światłości Duch Święty jako gołąbek bieluchny”. Bez względu na to, co pominęła i ulepszyła Antonina Konopczanka, która spisała „z ust ludu krakowskiego” zamieszczone przez Kolberga materiały, jest mało prawdopodobne, żeby z własnej inicjatywy posadziła Matkę Boską na kolanach Ojca, dopełniając trynitarny obraz jego aspektem żeńskim.

W Rosji i na Słowiańszczyźnie południowej – w obszarze Slavia Orthodoxa – analogiczna ikona Ojcostwa pomija Matkę, przedstawiając dziecięcego Syna na kolanach tronującego Ojca. Z kolei protestantyzm, eliminując kult maryjny w imię oczyszczenia wiary, zignorował jego znaczenie dla relacji społecznych, budując je w sposób świecki i racjonalny w ramach projektu oświeceniowego. Było to i pozostaje niewątpliwym osiągnięciem kulturowym, stworzyło jednak niedostatek w relacji między ciałem a duszą i duchem, których nie może wypełnić racjonalna organizacja, budująca równouprawnienie metodami politycznymi.

Ewangeliczne ojcostwo Józefa ma charakter społeczny. Właściwie ojcostwo w ogóle ma przede wszystkim charakter społeczny, dlatego znacznie trudniej je zintegrować w ramach osobowego męskiego doświadczenia. Dlatego macierzyństwo Marii jest samotne (o czym często wspominają kolędy) i może w ogóle jest takie zawsze w opisanym tu, egzystencjalnym znaczeniu. Trudno to wyrazić prostym językiem, bez treningu w żonglowaniu abstrakcyjnymi pojęciami, a jednak czasami się udaje. Cytuję fragmenty narracji zarejestrowanych w początkach lat 90., których autorkami były Polki z Wileńszczyzny, wiejskie gospodynie:

„Matka Boska lubi tych dziewcząt, co mają dziecko bez ojca. To słyszałam, że ona na tych bardzo miłuje się […], że to jej koleżanki dziewczyny, co mają dzieci bez ojca. Matka Boska miała dziewczyną Jezusa, to ona tych dziewcząt miłuje”. „Jak panienka chce urodzić, to Matka Boska z rozwianymi włosami biegnie, nie czesze się, aby dopomóc. […] Jeżeli już zaczęła rodzić kobieta, która ma męża, to Matka Boska nie spieszy, żeby do niej biegać, ona rozczesze włosy, zaplecze sobie kosy, wtenczas idzie na pomoc do tej kobiety, a kiedy rodzi dziewczyna, to ona znaczy biedna, nie ma komu jej żałować, każdy na niej krzyczy, że ona taka, dlaczego ona bez męża ma dziecko, to Matka Boska jej bardzo żałuje, włosów już nie zaplata, tylko rozczesuje, poczesze, i już nie ma czasu zapleść kosy, już prędko tylko chustą okrywa się i leci na ratunek tej panny, bo ona rodzi, bo i ona panną rodziła syna swego”.

Czysta radość życia

Ikonografia jest świadectwem wyobraźni religijnej, a zarazem ją formuje i inspiruje, gwarantując ciągłość tradycji (właśnie tak, jak w definicji religii Clifforda Geertza: symbole czegoś stają się symbolami dla czegoś: samotne macierzyństwo i współcierpienie Marii z Chrystusem nadają sens samotnemu macierzyństwu i cierpieniu kolejnych pokoleń matek). Ikonografia wspomaga i inspiruje również interpretacje wydarzeń biblijnych adaptowanych w różnych tradycjach chrześcijańskich, odmiennych od oficjalnej teologicznej wykładni. Chciałabym zwrócić uwagę na dwa typy ikonograficzne, wschodni i zachodni, które stanowią własne symetryczne odpowiedniki w sposobie przedstawienia relacji między Matką i Synem: „Zaśnięcie Bogurodzicy” oraz „Pietę”.

Pierwszy z nich przedstawia Chrystusa trzymającego na rękach maleńką duszę Marii w postaci zawiniętego w powijaki niemowlęcia, a w innym wariancie – dziewczynki w długiej sukience. Poniżej ciało Jego Matki leży na marach otoczonych wianuszkiem apostołów, którzy towarzyszą jej w zasypianiu. Drugi przedstawia Marię trzymającą w ramionach ciało swego Syna, które zdjęto z krzyża. Jest martwy, ma cierniową koronę na głowie i widoczny zarost. Ale w ramionach matki staje się dzieckiem, jego ciało w stosunku do jej ciała zostaje nieproporcjonalnie i wbrew sakralnej hierarchii pomniejszone. Jaki sens kryje się za tą zmianą proporcji, za tym pomniejszeniem? Czy matka wspomina czas jego dzieciństwa, kiedy go do siebie przytulała, uciekając do Egiptu? Czy śni proroczy sen o śmierci syna i ogląda oczyma duszy to, co się dopiero wydarzy i co rzeczywiście stanie się jej doświadczeniem?

Popularna apokryficzna modlitwa „Sen Najświętszej Marii Panny”, która odpowiada przedstawieniu „Pietà corpusculum”, wybiera tę drugą możliwość. Pozostaje w tym w zgodzie z interpretacją historyka sztuki Lecha Kalinowskiego, który tak właśnie odczytał sens tego przedstawienia. Ukształtowane po 1300 roku, jest charakterystyczne dla katolickiego sensualizmu. W Polsce jego spektakularnym przykładem jest czternastowieczna rzeźba w Sanktuarium Matki Bożej Bolesnej w Oborach, wielokrotnie kopiowana przez wiejskich rzeźbiarzy. W przeciwieństwie do ikony „Zaśnięcia”, „Pietà” jest przedstawieniem nieobecnym w tradycyjnej ikonografii prawosławia (dominuje tu obraz „Opłakiwania”, który ukazuje Chrystusa złożonego na kamieniu namaszczenia).

Dwa wspomniane aspekty kultu maryjnego, nawiązujące do idei współcierpienia i współodkupienia, nie wyczerpują jego integracyjnego potencjału wobec kobiecej tożsamości. Mógłby on ugrzęznąć w cierpiętnictwie i moralistyce, gdyby nie czerpał siły z Magnificat. To czysta radość życia, pełna wdzięczności dla Stwórcy, stanowi źródło siły wrażliwości maryjnej. „Wielbi dusza moja Pana i raduje się duch mój w Bogu, moim Zbawcy. […] Gdyż wielkie rzeczy uczynił mi Wszechmocny, święte jest Jego imię” (Łk 1,46-47.49).

Sacrum i gender

Odwołuję się do tradycji, ale można też wskazać ślady współczesnej żywotności wyobraźni maryjnej w oderwaniu od religii. Jej symptomem są kolekcje „Maryjek” we współczesnych wnętrzach domów. W końcu w przeszłości podobno nawet czarownicy nie wyrzekali się Marii, widząc w niej swą ostatnią deskę ratunku – „Ucieczkę grzeszników”, a tradycja ludowa i szlachecka są tu zgodne, o czym świadczy historia mistrza Twardowskiego: niesiony do piekła został porzucony przez diabła, kiedy komponował Godzinki o Narodzeniu Najświętszej Marii Panny. Przy okazji warto zauważyć, że wrażliwość maryjna w wyjątkowy sposób łączy w Polsce elitę z ludem i miasto ze wsią.

O Matce Boskiej niewierzących pisał niedawno sugestywnie ojciec Jacek Salij, omawiając między innymi przypadek Mickiewiczowskiego Konrada. Przytaczał również fragmenty wierszy maryjnych Teodora Bujnickiego i księdza Jana Twardowskiego, wskazując teologiczne podstawy kreślonych przez nich wizji. Zgadzam się z ojcem Salijem, ale uderzyło mnie, że wszystkie przywoływane przez niego przykłady dotyczą mężczyzn. Chciałabym więc tym bardziej pozostać w kręgu religijności kobiecej.

W ramach feminizmu krytycznego, w eseju o wymownym tytule „Twórcze odgrywanie Matki Polki i Matki Boskiej. Religia a symbolika macierzyńska w Polsce”, Agnieszka Kościańska przywołuje fundamentalne maryjne fiat jako wyraz „duchowej sprawczości”, przekształcając sens tego terminu w przekładzie z dyskursu antropologii zachodniej do polskiej. Znaczenie sprawczości w języku feministycznym – pisze Kościańska – koliduje z doświadczeniem osób, „które wierzą w istnienie duszy oraz Boga i biorą to pod uwagę w swych wyborach życiowych, podporządkowując się zasadom wykraczającym poza doczesność”, i które w związku z tym nie są autonomiczne. Tymczasem kobieta, która postrzega siebie jako narzędzie Boga, zyskuje moc i autorytet duchowy, które pozwalają jej przekraczać ograniczenia płci kulturowej; zyskuje, krótko mówiąc, „sprawczość duchową”.

Tym aktem kulturowego przekładu Agnieszka Kościańska lokuje swoją interpretację w aktualnym nurcie zachodniej antropologii religii, który podstawowym pojęciem uczynił embodiment – wpisanie w ciało praktyk religijnych wraz z performansem. „Odgrywanie Matki Boskiej” w opozycji do, jak pisze Kościańska, „Boga-mężczyzny”, to polityczna, ziemska gra, z której ulotniła się transcendencja. Upłciowienie sacrum, które kiedyś intrygowało i śmieszyło etnologów jako przejaw (i kwintesencja) „ludowego sensualizmu”, zostało włączone w dyskurs antropologii feministycznej, w którym religia ucieleśniona sprowadza się do jej przejawów materialnych i społecznych. Sensualizm uległ przemieszczeniu: z przedmiotu analizy stał się cechą dyskursu praktykowanego przez feministki. Jednak w kontekście religijnym sprawczość Marii nie jest tylko duchowa, lecz również cielesna – integruje duszę i ciało.

Na podobieństwo umęczonej chłopki

Kult maryjny jest traktowany jako kulturowy „fantazmat” kobiecości, zasobnik jej wzorów. Kolejnym wzorem z tego zasobnika jest według Agnieszki Kościańskiej interpretacja Marii jako jednej z Osób Trójcy Świętej w ludowych apokryfach. Takie wierzenia, odnotowywane w przeszłości przez etnografów, uchodziły za przypadkową projekcję Świętej Rodziny. Mogły być jednak przykładem adaptacji idei „Ziemskiej Trójcy”, odrzuconej około połowy XVIII wieku przez papieża Benedykta XIV. Wśród zabytków z przełomu późnego średniowiecza – pisze Ryszard Knapiński – pojawił się typ ikonograficzny zwany Powrotem Świętej Rodziny z Egiptu, „określany niekiedy też jako «Spacer Świętej Rodziny»”. Popularnym przedstawieniem tego typu jest obraz w kaliskiej kolegiacie świętego Józefa: „Maryja z Józefem prowadzący za rękę idącego pośrodku Jezusa stanowią Trójcę Ziemską, symetrycznie ponad nimi wznosi się Gołębica Ducha Świętego i Bóg Ojciec. Obraz ten, oglądany pionowo, demonstruje Trójcę Świętą, określaną w tym przypadku jako Trójca Niebiańska”.

Od wyobrażenia Matki Boskiej – Panienki z dworu, które wprowadził w latach 30. ubiegłego wieku Stefan Czarnowski (w założycielskim dla antropologii religii w Polsce eseju „Kultura religijna ludu polskiego”), do sprawczej Feministki, która swoim fiat zbawia świat w dyskursie Agnieszki Kościańskiej, różne grupy społeczne i środowiska konstruują postać Marii według własnego ideału kobiecości, przeglądając się w ewangelicznej tradycji maryjnej. „Dlaczego tyle jest świąt maryjnych i ich nazw: Zielna, Siewna, Roztworna albo Częstochowska, Ostrobramska, Licheńska?” – pytałam pewną gospodynię w trakcie moich wczesnych, studenckich badań etnograficznych gdzieś na wschodzie Polski, na pograniczu katolicyzmu i prawosławia. Odpowiedziała po namyśle, że zwykły człowiek ma imieniny tylko raz w roku, a Matka Boska jest tak ważna, że obchodzi je wielokrotnie.

Nadawanie wizerunkom maryjnym rysów osób bliskich, a także nakładanie na maryjne przedstawienia symboli wspólnot etnicznych czy narodowych w dramatycznych chwilach historycznych przełomów, wyraża jej misję pośredniczki, która łączy idealny orbis exterior – ewangeliczne uniwersum – zawierający lepszy obraz nas samych, z konkretnymi doświadczeniami naszego codziennego życia. Umożliwia przekraczanie ich w nagłym olśnieniu, że wszystko, co ważne, dzieje się przecież tu i teraz. Tej praktyce modelowania nie oparł się i sam Stefan Czarnowski, tworząc rzekomo ludowy wizerunek Najświętszej Panienki zgodny z estetyką salonową przełomu wieków, tak jak ją ukazał w swoich podziwianych w Wiedniu rycinach Piotr Stachiewicz: litościwą panienkę z dworu, wstawiającą się u swego ojca gospodarza za swoimi dziećmi – zinfantylizowanymi chłopami. Chociaż i w opisie Czarnowskiego Maria odgrywa rolę Córki Boga, to jednak przypomina bardziej dziewczęta z rycin Andriollego czy Grottgera niż prawdziwie ludowe rzeźby, którym za modele służyły umęczone cierpieniem i pracą chłopki.

Kreatywność spełniona

„Dziewczyna z Nazaretu, która na całym świecie przybrała wiele obliczy i imion, by przybliżyć się do swoich dzieci, niech wstawia się za każdym z nas i pomoże nam opiewać wielkie dzieła, jakich Pan dokonuje w nas i poprzez nas” – napisał Papież Franciszek w Orędziu na Światowe Dni Młodzieży o Maryjnej sprawczości. Dla określenia tej wzajemnej formacji Czesław Hernas, znawca baroku i kultury staropolskiej, rozważając udane i nieudane formy procesu adaptacji kulturowej katolicyzmu na polskiej wsi, ukuł termin „symbolika paraleliczna”. Za jego spełnienie uznał pastorałki – „pieśni pozadogmatyczne, choć z drugiej strony nie można się zgodzić, by nie były one modlitwami. Są to tylko inne konwencje wypowiedzi modlitewnej”, zbudowane według wzorów zaczerpniętych z pieśni popularnej. Pastorałki – pisze Hernas – tworzą poliptyk, którego głównym obrazem jest „miłosny dramat ubogiej matki, najczęściej, prawie z reguły, dramat niemy, zawarty w opisie sytuacji i w doborze sytuacyjnych realiów. Wszystko inne łącznie ze świętym Józefem – stanowi tylko otoczenie motywu centralnego, dowolnie – poza świętym Józefem – modyfikowane, czasem wysuwane na plan pierwszy lub nawet jedyny plan pierwszy (sceny pasterskie), ale nawet wówczas całość relacji toczy się wokół domyślnej tylko (na przykład zwiastowanej przez anioła) osi centralnej. Oś tę stanowi zawsze dramat ubogiego macierzyństwa. Świętemu Józefowi pastorałka przeznacza rolę drugorzędną, mniejszą niż pasterzom”.

Wzajemne modelowanie ewangelicznego orbis exterior i konkretnej ludzkiej rzeczywistości, czyli mechanizm często krytykowanego sensualizmu, można dostrzec jako rys pokrewieństwa, który łączy pastorałki z poezją spraw drobnych księdza Jana Twardowskiego. Ostatnio odkryłam jej swobodne, spektakularne przejawy w „Kalendarzu kreatywnej katoliczki” Justyny Bargielskiej – refleksjach wokół święta „Zaśnięcia” Marii. Rozpoczynają je informacje o nasionach wysiewanych przez autorkę pod koniec kwietnia. O „Zaśnięciu” zaś pisze ona:

„Matka Boska Zielna to obraz kreatywności spełnionej. Tradycja mówi dobitnie: rozejrzawszy się po malowanych zbożem rozmaitem sierpniowych polach południowego Podlasia, Matka Boża, zwana w niektórych krajach chrześcijańskich wręcz Owocową, a w Czechach wręcz Korzenną, uznała, że sprawy mają się dobrze, ludziom nie zabraknie ani chleba, ani satysfakcji z jego pieczenia, proces dobiegł końca, jest zmęczona, więc idzie spać”.

„Kreatywne spełnienie” towarzyszy integracji duszy z ciałem: „Z jednej strony, Bóg pozwala mi się przyglądać, jak w niesłychany, pełen czułości i szacunku, których nie da się wyrazić słowami, sposób obchodzi się z ciałem kobiety, która Go urodziła i która była przy Jego śmierci. […] Z drugiej strony, to ciało nie może nie być traktowane jako symbol jego więzi z naturą. […] Okazując czułość i szacunek ciału Matki, Jezus mówi mi: «segreguj śmieci», «zakręcaj wodę, gdy myjesz zęby», «nie kupuj butelkowanej wody» i tak dalej”.

Justyna Bargielska, podobnie jak to się dzieje w kolędach i pastorałkach, bawi się elementami bliskiego otoczenia i praktykami życia codziennego, łączy je z orbis exterior, tworząc poetycką „wiedzę konkretu”, jak ją określał Lévi-Strauss, aż zaczyna przez owe elementy i praktyki przeświecać delikatne światło nie zaświatowej, ale naturalnej cudowności tego świata. To w tym punkcie dobra nowina niesie również przesłanie ekologiczne wobec wpisanej w świat Ewangelii, której głoskami są wszystkie stworzenia, a utrata choćby jednego z nich oznacza zagubienie cząstki Boskiej tajemnicy.

***

Pozostałe teksty z bieżącego numeru dwutygodnika „Kontakt” można znaleźć tutaj.