dwutygodnik internetowy
15.12.2014
magazyn papierowy


Kup
egzemplarz
Magazynu
kontakt
z tym
artykułem

Ocean w szklance

Przekonanie, że religie niechrześcijańskie są przewidzianymi i chcianymi przez Boga drogami zbawienia, jest dla teologów azjatyckich oczywistością. Jak pisze jeden z nich, „chrześcijanie nie mają monopolu na znajomość Chrystusa”.


Przekonanie, że religie niechrześcijańskie są przewidzianymi i chcianymi przez Boga drogami zbawienia, jest dla teologów azjatyckich oczywistością. Jak pisze jeden z nich, „chrześcijanie nie mają monopolu na znajomość Chrystusa”.
 
To, co najważniejsze i najbardziej interesujące w teologii chrześcijańskiej, może z wyjątkiem teologii feministycznej, dzieje się obecnie w Azji. Drogi, którymi poszła tamtejsza teologia, zaskakują, prowokują krytykę, rodzą sprzeciw. Kardynał Joseph Ratzinger uważał ją za zagrożenie dla wiary Kościoła. To w jej główny nurt wymierzona została słynna deklaracja „Dominus Iesus”, opublikowana w 2000 roku przez Kongregację Nauki Wiary, którą kierował przyszły papież. Wielu biskupów azjatyckich publicznie wzięło wtedy swoich teologów w obronę.
 
Watykan nie był w stanie zatrzymać rozpędzonej teologii największego kontynentu świata. Azjatycki Kościół od kilku dekad stara się uwolnić od kulturowej, mentalnościowej i teologicznej hegemonii Kościoła Zachodu, wciąż kojarzonej z europejską kolonizacją. Kościół i teologia regionu chcą wreszcie stać się w pełni azjatyckie, tak aby przyjęcie wiary w Chrystusa, który nota bene pochodził z Azji, nie wiązało się z odrzucaniem azjatyckiej tożsamości. W efekcie azjatycka teologia proponuje radykalną reinterpretację tradycyjnej doktryny – reinterpretację, która daje do myślenia, ale i wstrząsa, a nawet szokuje, szczególnie na Zachodzie. Bo jak inaczej myśleć o oficjalnych próbach włączenia do liturgii Kościoła w Indiach języka religii i filozofii hinduistycznej, świętych triad czy „imion” Brahmana? Jak inaczej pojmować przekonanie, że Jezus jest Chrystusem, ale Chrystus nie jest całym Jezusem?
 
W obliczu krytyki teologowie i biskupi Azji wzywają do cierpliwości, zrozumienia i zaufania. Niektórzy przyrównują sytuację chrześcijaństwa na tym kontynencie do sytuacji chrześcijaństwa pierwszych wieków, czyli okresu Ojców Kościoła, którzy stali się – nie bez sprzeciwów, wielkich debat i oskarżeń o herezje – motorami zapoczątkowanego przez św. Pawła procesu zakorzeniania się wiary Kościoła w kulturze hellenistycznej. Mówi się, że chrześcijaństwo w Azji przeżywa obecnie okres swoich własnych Ojców (i Matek) Kościoła, czas wielkiej transformacji z religii o dominującym obliczu europejsko-zachodnim w religię autentycznie azjatycką. W toku tej transformacji teologia azjatycka staje się ogromnym wyzwaniem dla teologii tradycyjnej.
 
Byt, świadomość, szczęśliwość
W latach siedemdziesiątych XX wieku biskupi Indii zaaprobowali (ad experimentum, na próbę) posługiwanie się w liturgii nową Modlitwą Eucharystyczną. Pojawiły się w niej pojęcia zaczerpnięte wprost ze słownika religii i filozofii hinduistycznej, które w ostatnich dekadach, inaczej niż w przeszłości, traktuje się jako pozytywne dziedzictwo wszystkich Hindusów, w tym również wyznawców Chrystusa. Wyjaśniano, że w taki sposób indyjski Kościół zamierzał wypełnić nauczanie Soboru Watykańskiego II o odnowie liturgii, a konkretnie zrealizować soborowe wezwanie do zakorzeniania świętych czynności Kościoła w kulturowej glebie poszczególnych regionów (tzw. inkulturacja). Zastrzeżmy od razu, że na tę modlitwę Watykan nigdy nie wyraził zgody:
 
W Jedności Najwyższego Ducha przez Chrystusa,
który jednoczy wszystkie rzeczy w swojej pełni,
my i całe stworzenie oddajemy Tobie, Boże wszystkiego,
Ojcze wszystkiego,
cześć i chwałę, dziękczynienie i hołd, kult i uwielbienie,
teraz i po wszystkie wieki, na zawsze. Amen.
Ty jesteś Pełnią Rzeczywistości,
Jedno, bez drugiego.
Sat, Ćit, Ananda –
Byt, Świadomość, Szczęśliwość.
Om, Tat, Sat.

 
Oto w modlitwie należącej do najświętszych czynności Kościoła katolickiego Boga nazywa się „imionami” Brahmana – „Pełna Rzeczywistość”, „Jedno, bez drugiego” – i odnosi się do Niego jako Trójcy Świętej sanskrycką triadę ze świętego słownika hinduizmu: Sat–Ćit–Ananda. Na koniec pojawia się inna święta triada: Om–Tat–Sat. Obie triady są symbolami, twarzami hinduizmu – słysząc je wypowiadane lub widząc napisane, od razu wiemy, że znaleźliśmy się w orbicie tej właśnie religii. Przyznajmy: jeszcze nie tak dawno biskupów, którzy włączyli hinduistyczne triady do liturgii katolickiej, choćby na próbę, oskarżono by o to, że do „świętego świętych” wpuszczają diabła.
 
Według „Pieśni Pana” (Bhagawadgita), sanskryckiego poematu religijno-filozoficznego, cieszącego się wielkim autorytetem w hinduizmie, triada Om–Tat–Sat położyła fundamenty pod religię hinduistyczną:
 
Om, Tat, Sat –
oto przekazane przez tradycję
potrójne określenie brahmana.
To przez nie powołani zostali niegdyś
bramini, wedy i ofiary.

 
„Om” to święta sylaba, którą w hinduizmie uważa się za połączenie trzech głosek, „reprezentujących triadę bóstw: Brahmę [stworzył kosmos], Wisznu [podtrzymuje kosmos w istnieniu], Śiwę [zniszczy kosmos], […] to pradźwięk w doktrynie słowa-absolutu oraz kwintesencja Wed [święte księgi hinduizmu]. […] Uroczyste wypowiedzenie «om» rozpoczyna i kończy recytację świętych tekstów i odprawianie obrzędów, w myśl przekonania o kryjącej się w niej dobrowróżbnej i opiekuńczej mocy” – czytamy w encyklopedii religii PWN.
 
Z kolei triada Sat–Ćit–Ananda odnosi się do Brahmana, to znaczy prasubstancji bytu, Absolutu, Boga. Jak zauważa Maria Krzysztof Byrski, Brahman „to pojęcie pozostające poza wszelkimi kategoriami pozytywnymi; stąd do charakteryzowania go stosuje się zwykle określenie nirguna («bez przymiotów»), którego odpowiednikiem w upaniszadach jest sformułowanie neti, neti («nie to, nie to»); jednak kategorie także mają w brahmanie swe źródło, może więc być on również postrzegany jako saguna («mający przymioty»), w tym wypadku jego pierwotnymi atrybutami są: sat («byt-prawda»), ćit («świadomość»), ananda («radość»). Gdy obdarzony przymiotami brahman uświadamia sobie własne istnienie, staje się Osobą (Iśwara) i w rezultacie Bogiem”.
W eksperymentalnej Modlitwie Eucharystycznej Kościoła w Indiach Trójca Święta jest Sat–Ćit–Ananda, gdzie Ojciec to Sat, Istniejący-Prawda, Syn – Ćit, Świadomość-Rozum, a Duch Święty – Ananda, Radość-Szczęśliwość. Jak ujął to hinduski komentator katolicki tej modlitwy: „imię” Byt–Świadomość–Szczęśliwość, odniesione do chrześcijańskiego misterium Boga, w uszach Hindusów brzmi bardziej klarownie niż wysoce abstrakcyjne pojęcie „Trójcy Świętej”.
 
Guru z Nazaretu
Jednym z pierwszych teologów azjatyckich, którzy hinduistyczne Sat–Ćit–Ananda odnosili do Trójcy Świętej, był Brahmabandhab Upadhyaya (1861-1907), Hindus nawrócony na chrześcijaństwo. Ten teolog, mistyk i bojownik o wolność Indii mówił o sobie, że jest hinduisto-chrześcijaninem: hinduistą według kultury, a chrześcijaninem według religii. Mocno wierzył w bóstwo Chrystusa, którego w swoich hymnach nazywał „Transcendentnym Obrazem Brahmana / […] Wiecznym Rozumem / Zwycięstwem Boga, Bogiem-Człowiekiem”.
 
W Azji tajemnicę Chrystusa wyraża się licznymi obrazami, których na próżno szukać w tradycyjnym nauczaniu Kościoła. Nie znajdziemy ich expressis verbis w Biblii, ale nie oznacza to, że są one niebiblijne, przecież podobnie ma się rzecz choćby z pojęciem „Trójcy Świętej” czy tak ważnymi w tradycyjnej doktrynie o Bogu pojęciami „osoby” i „natury”.
 
Michael Amaladoss, jezuita z Indii, w swoich publikacjach do najważniejszych azjatyckich tytułów i obrazów odnoszonych do Chrystusa zalicza Guru i Awatara. Wedle tradycji azjatyckiej guru to kierownik duchowy, osoba, która w ziemskiej wędrówce osiągnęła doświadczenie jedności z Boskością, co pozwala jej ukazywać innym – nade wszystko swoim przykładem – jak dojść do podobnego doświadczenia. Aby wskazać na wyjątkowość Jezusa pośród innych guru, chrześcijanie azjatyccy nazywają Go Sadguru, „Guru Prawdziwym”. Awatara z kolei jest ziemską manifestacją Boga, wcieleniem Bóstwa, które zstępuje w świat, by przywrócić mu utracony ład, uwolnić od złego. „Bóg staje się awatara nie tylko po to, by być blisko nas i mieć udział w naszej ludzkiej kondycji, włącznie z cierpieniem, ale także po to, by nas wyzwolić” – pisze Amaladoss. Indyjski teolog podkreśla, że wiara w to, że Jezus jest szczególnym awatara, „nie wyklucza innych boskich manifestacji w innych formach” – jak w wypadku założycieli czy świętych innych religii.
 
Boska nadwyżka
Fundamentem wielkiego procesu transformacji chrześcijaństwa i teologii w Azji jest aksjomat, zgodnie z którym religie niechrześcijańskie są przewidzianymi i chcianymi przez Boga drogami zbawienia. Federacja Konferencji Biskupów Azji, wspomagana przez najwybitniejszych teologów tego kontynentu, w 1974 roku orzekła: „Akceptujemy inne religie jako znaczące i pozytywne elementy w Bożej ekonomi zbawienia. […] Były one i stale są autentycznym wyrazem najbardziej wzniosłych pragnień ich serc i domem kontemplacji i modlitwy. […] Jakże nie mamy uznać, że Bóg przyciągał nasze narody ku sobie przez te religie?”.
Z kolei Komisja Dialogu i Ekumenizmu Konferencji Katolickich Biskupów Indii w 1989 roku pluralizm tradycji religijnych świata uznała za „dar Boży”: „Wielość religii jest wynikiem samego bogactwa stworzenia i wielokształtnej łaski Boga. […] Tak więc nie należy opłakiwać takiego pluralizmu, lecz raczej rozpoznać w nim dar Boży”.
 
Teologia azjatycka, akceptowana przez biskupów Azji, w swoim głównym nurcie przyjmuje, że wielość religii jest darem Boga. Jej istnienie ma więc charakter „z zasady” (de iure), a nie tylko de facto (bo tak, niestety, ułożyły się dzieje religii). Bóg chce pluralizmu tradycji religijnych i zaplanował go w swoich odwiecznych zbawczych zamiarach wobec ludzkości. Dodajmy, że w deklaracji „Dominus Iesus” wielość religii ma naturę wyłącznie de facto, a nie de iure. Jeśli jednak dla teologów Azji wielość religii jest darem Boga, to jak interpretują oni tradycyjną doktrynę Kościoła o Jezusie Chrystusie?
 
Podstawowe znaczenie przypisują oni dogmatowi wiary Soboru Chalcedońskiego (451 rok): „Jednego i tego samego Chrystusa Pana, Syna Jednorodzonego, należy wyznawać w dwóch naturach [boskiej i ludzkiej]: bez zmieszania, bez zmiany, bez podzielenia i bez rozłączenia”. W historii Zachodu – uważają teologowie azjatyccy – w formule tej nazbyt jednostronnie akcentowano frazę „bez podzielenia”, w cieniu pozostawiając słowa „bez zmieszania”. Doświadczenie Kościoła w Azji woła o należyte docenienie właśnie „bez zmieszania” – i tu kryje się zasadnicza nowość azjatyckiego spojrzenia na tajemnicę Jezusa Chrystusa. „Tak jak nie powinniśmy rozdzielać dwóch natur w Chrystusie, tak też nie powinniśmy mieszać ich ze sobą” – pisze Amaladoss.
Zachód, wyznając wiarę w bóstwo Jezusa, podkreślał, że to, co boskie, i to, co ludzkie, jest w Jezusie „bez podzielenia”. W ten sposób bardziej lub mniej wyraźnie utożsamiał ze sobą człowieka Jezusa z Nazaretu z odwiecznym Synem Bożym, z Bogiem, który zstąpił z nieba, czyli – jak ujmuje to teologia azjatycka – z Chrystusem. Dla Azjatów istotne jest to, że „Chrystus” to grecki odpowiednik hebrajskiego tytułu „Mesjasz”, przy pomocy którego chrześcijanie wyznają, że Jezus jest Panem, Synem Bożym, Bogiem. W języku teologii azjatyckiej „Chrystus” wskazuje na Drugą Osobę Boską.
 
Akcentowanie w teologii Zachodu frazy „bez podzielenia” pozwalało jej utrzymywać, że człowiek Jezus z Nazaretu – poprzez Wcielenie – zawiera w sobie pełnię nieskończonego Syna Bożego Chrystusa, że wyczerpuje tę pełnię, a tym samym że ludzie mogą znać Chrystusa jedynie poprzez osobę Jezusa z Nazaretu. Tymczasem teologia azjatycka, która – powtórzmy – akcentuje w formule Chalcedonu frazę „bez zmieszania”, podkreśla, że między człowiekiem Jezusem a pełnią nieskończonego Syna Bożego Chrystusa nie ma i nie może być całkowitej tożsamości. Skończone człowieczeństwo Jezusa nie jest w stanie zawrzeć w sobie i wyczerpać nieskończonej pełni Boga, bo też to, co skończone i ograniczone, z istoty nie jest w stanie w pełni ogarnąć tego, co nieskończone i nieograniczone. Nie zmieści się oceanu w szklance. W nieskończonym Synu Bożym Chrystusie, który się wcielił, zawsze pozostaje „coś”, jakaś nieskończona boska „nadwyżka”, która nie „mieści się” w człowieku Jezusie. Syn Boży, czyli – jak ujmują to teologowie Azji – Chrystus, jest zatem większy niż człowiek Jezus. Raimundo Panikkar, syn Hindusa i Katalonki, pisał: „Jezus jest Chrystusem, ale Chrystus nie może być całkowicie identyfikowany z Jezusem”.
 
Oddajmy głos Aloysiusowi Pierisowi, jezuicie ze Sri Lanki: „Chrystus jest rzeczywistością większą niż Jezus. Stąd powiedzenie: Jezus całkowicie jest Chrystusem, ale nie jest całym Chrystusem”. Michael Amaladoss zauważa natomiast: „Syn stał się człowiekiem w Jezusie. Ale nie możemy przypisać Jezusowi wszystkiego, co czyni Syn, chociaż możemy powiedzieć, że wszystko, co czyni Jezus, czyni Syn”. A jeśli tak rzeczywiście jest – jeśli jakaś odwieczna „nadwyżka” pełni Syna Bożego Chrystusa nie „mieści się” w Jezusie z Nazaretu, to cóż stoi na przeszkodzie, by przyjąć, że coś z tej „nadwyżki” uobecnia się w innych religiach, poprzez inne manifestacje niż Wcielenie, na innej drodze Objawienia, na przykład dzięki przedchrześcijańskiej obecności Ducha Świętego czy przez założycieli i świętych innych religii. Religie te, owszem, nie wierzą w Jezusa, ale nie oznacza to, że nie znają Chrystusa, odwiecznego Syna Bożego, Drugiej Osoby Boskiej, nawet jeśli w ten sposób tego nie artykułują. Mogą one znać „coś” z tego, co z Syna Bożego nie „mieści się” w Jezusie z Nazaretu. Jak podsumowuje Raimundo Panikkar, „chrześcijanie nie mają monopolu na znajomość Chrystusa”.

 
Dla teologii i biskupów Azji oczywiste jest, że misja Kościoła polega na czynieniu tego, co czynił Jezus z Nazaretu, czyli głoszeniu i zaprowadzaniu Królestwa Bożego na ziemi. Ale jak „Chrystus jest większy niż Jezus”, tak też Królestwo Boże nie utożsamia się – jak chciała teologia tradycyjna – z Kościołem, lecz jest od niego większe. W ewangelizacyjnej misji nie może zatem chodzić o poszerzanie granic Kościoła, ale o krzewienie Królestwa Bożego. Kościół ma być sługą Królestwa, a nie sługą samego siebie. Jeśli jednak inne religie są chcianymi przez Boga kanałami łaski, jeśli uobecnia się w nich i działa w Duchu Świętym odwieczny Syn Boży Chrystus, to należy przyjąć, że religie te mają udział w Królestwie Bożym i mogą mu służyć. Oznacza to, że Kościół nie może służyć Królestwu Bożemu w pojedynkę, ale winien czynić to razem z innymi religiami, to zaś może dokonywać się tylko poprzez dialog z nimi.
John Prior, werbista z Indonezji, komentując „Dominus Iesus”, pisał: „Dla Kongregacji [Nauki Wiary] dialog jest tylko jedną z misyjnych aktywności, dla Kościołów Azji zaś – sposobem, drogą prowadzenia misji, istotną cechą naszego życia i głoszenia [Ewangelii]. W Azji dialog nie jest jednym z działań obok innych, ale jest rdzeniem pełni naszego życia i doktryny. My głosimy-w-dialogu. Zarówno teologicznie, jak i praktycznie dialog jest sposobem, w jaki jesteśmy Kościołem”.
 
Jeszcze nie tak dawno biskupów, którzy włączyli hinduistyczne triady do liturgii katolickiej, oskarżono by o to, że do „świętego świętych” wpuszczają diabła.
Jeśli jakaś nadwyżka pełni Chrystusa nie mieści się w Jezusie z Nazaretu, to dlaczego nie przyjąć, że coś z tej nadwyżki uobecnia się w innych religiach?