dwutygodnik internetowy
14.01.2013
magazyn papierowy


Kup
egzemplarz
Magazynu
kontakt
z tym
artykułem

Niepojmowalny Bóg, codzienne życie

Wszystko jawi się nam jako przejaw Tajemnicy i przez to drogowskaz wskazujący ścieżkę. Im dalej idziemy, tym bardziej tajemnicza okazuje się Tajemnica. Tym bardziej jednak też sami się nią stajemy – i dzięki temu znajdujemy miejsce na następny krok.

Ilustr.: Rafał Kucharczuk

 

Ewa Kiedio i Karol Kleczka postawili na łamach „Kontaktu” kilka istotnych pytań wobec „Credo katolika otwartego”, napisanego przeze mnie dla „Tygodnika Powszechnego” – pytań, których nie sposób pozostawić bez choćby szkicu odpowiedzi. Oboje trafnie wiążą moje „Credo” z postawą apofatyczną. Ich pytania są w zasadzie pytaniami wobec tradycji apofatycznej jako takiej.

 

(Zbyt) bliski Bóg

Jak zauważyła Ewa Kiedio, postawa apofatyczna (odmowa uznania za Boga czegokolwiek, co może stać się przedmiotem ludzkiego dyskursywnego lub symbolicznego ujęcia) na płaszczyźnie teoretycznej może wydać się nieodróżnialna od agnostycyzmu. W podobnym duchu wyraża się Karol Kleczka, stwierdzając, iż „Bóg apofatyki kryje się za zasłoną świątyni i stopniowo oddala się od codzienności chrześcijanina na rzecz takich wartości jak prawda, dobro i piękno”.

O ile dobrze rozumiem, Kleczka pojmuje postawę apofatyczną jako obronę transcendencji Boga. W takiej perspektywie Bóg przekracza wszystko, co możemy zrozumieć i wyrazić za pomocą naszych skończonych kategorii, ponieważ istnieje poza rzeczywistością, która nas otacza i którą możemy poznawczo ująć. Może się zatem wydawać – i ku temu zmierza interpretacja Kleczki – że dla apofatyka Bóg jest Kimś dalekim, istniejącym „za zasłoną”, niemożliwym do doświadczenia, Kimś, z kim nie sposób wejść w bezpośrednią relację (podobne zastrzeżenia wobec mojego „Credo” wysuwała też na stronach Deon.pl Małgorzata Bilska, pisząc, iż nie sposób tworzyć głębokiej relacji z Tajemnicą). Człowiekowi pozbawionemu możliwości bezpośredniego doświadczenia Boga i żywej z Nim relacji pozostają wartości (prawda, dobro, piękno), będące co najwyżej odblaskiem niedosiężnego Absolutu. Praktyka religijna (modlitwa, np. różaniec), która zakłada bezpośrednie zwrócenie się do Boga, jest trudna do uzasadnienia. Sacrum zostaje wyparte poza nasz świat, wypada zatem zachować rozsądny dystans wobec własnego (religijnego) światopoglądu. Odwaga głoszenia Ewangelii i w ogóle żarliwe zaangażowanie religijne jest interpretowane jako przejaw fundamentalizmu, obejmującego złudne przekonanie, że Bóg jest obecny i wyraźnie ujawnia siebie (i swoją wolę) w świecie. W sytuacji bowiem, gdy tak naprawdę Bóg jest daleko (za zasłoną) i nic wprost nie mówi, właściwe są tylko słabe tożsamości i skupienie się na celach immanentnych i cnotach obywatelskich.

 

Nie przeczę, że można znaleźć w historii nurty, które nazywają się apofatycznymi (bądź są identyfikowane jako takie) i które wykazują podobieństwo do powyższej charakterystyki. Tym niemniej uważna lektura „Credo” oraz wzięcie pod uwagę szerszego kontekstu moich tekstów napisanych w ostatnim czasie dla „TP”, w których dogłębniej rozważam kwestie relacji Boga i człowieka (m.in. „Puls nieba” , „Słowa tylko wskazują”, „Między znakiem a drogą”), powinny doprowadzić do wniosku, że postawa apofatyczna, o którą nam chodzi, nie ma nic wspólnego ze zjawiskiem opisywanym przez Kleczkę.

Jeśli już mamy posługiwać się metaforami przestrzennymi, to w perspektywie proponowanej przeze mnie należy powiedzieć, że niepoznawalność Boga wynika nie tyle z Jego oddalenia, co z absolutnej bliskości. Jest zbyt blisko, by można było Go pojąć. Poznanie dyskursywno-symboliczne zakłada bowiem pewien dystans pomiędzy podmiotem poznającym a poznawanym przedmiotem. W przypadku Boga dystans taki nie istnieje. Jak mawiał Mistrz Eckhart – każdy byt skończony istnieje jako „to, a nie tamto”, czyli posiada swoją tożsamość poprzez odróżnienie się od wszystkiego, co nim nie jest. Bóg zaś jest inny od stworzeń, gdyż nie jest „tym, a nie tamtym”. Jest we wszystkim. Jest nie-inny, Jego transcendencja bierze się z całkowitej immanencji. Ów ścisły związek pomiędzy boską wszechobecnością i niepoznawalnością jeden z moich synów ujął kiedyś z właściwą dzieciom świeżością spojrzenia: wszechobecny Bóg musi być niewidzialny (tj. niepojmowalny), inaczej wszystko by sobą zasłaniał.

 

Ilustr.: Rafał Kucharczuk

 

Tożsamość, apofatyzm, zaangażowanie

Ewa Kiedio słusznie zauważa, że postawa apofatyczna jest blisko związana z głębokim przeżyciem (dodałbym: i zaangażowaniem) duchowym, z mistyką. Powiedziałbym nawet więcej: postawa apofatyczna jest rezultatem, owocem duchowego rozwoju. Rozwój ten obejmuje bowiem stopniowe wyostrzanie intuicji, pozwalającej dostrzegać uwarunkowany charakter każdego określonego przedmiotu religijnego dążenia (czci) oraz odwagę, by rozpoznawszy wszelkie uwarunkowane namiastki Boga, porzucać je w dążeniu do Nieuwarunkowanego.

W tym właśnie duchu ujęta jest w „Credo” kwestia obecności Boga w świecie. Głosi ono, że „w Chrystusie rzeczywistość boska i ludzka stały się jednością” (por. p.2), więcej: że „cała rzeczywistość jest otwarta na Boga i może być doświadczana jako miejsce Jego obecności i działania” (por. p. 5). Konsekwencją jest „religijnie zaangażowane” ujęcie ludzkiej aktywności. Wiara ujęta jest w sposób, który – jak sądzę – bliski jest chrześcijańskiej tradycji mistycznej. Pisałem bowiem, że „wiara (…) jest dla nas otwarciem się człowieka na Tajemnicę, przygodą wiecznego poszukiwania Boga” (por. p.1), wyjaśniałem, że można ją pojąć jako „dążenie do Boga, pogłębianie relacji z Nim, a jednocześnie jako drogę duchowego rozwoju ku pełni człowieczeństwa” (por. p. 3).

 

Co więcej, zaangażowanie religijne nie jest ograniczone do wyszczególnionych obszarów ludzkiej aktywności. Przeciwnie, wedle „Credo”, „wszelkie formy naszego zaangażowania w świecie mają dla nas wymiar religijny; staramy się zatem, by były inspirowane i kierowane naszym rozumieniem Objawienia” (por. p.5).

Końcowe wezwanie Kleczki: „powróćmy do radykalnego chrześcijaństwa odwagi i wielkiego serca” jest zatem jak najbardziej zgodne z duchem „Credo” chrześcijaństwa otwartego. Zaryzykowałbym nawet tezę, że otwarta, apofatyczna duchowość nie jest możliwa bez sporej dozy odwagi. Wiąże się bowiem z gotowością na ryzyko zakwestionowania własnej tożsamości.

 

W tym właśnie miejscu dostrzegam największą różnicę pomiędzy moją wizją a tym, co proponuje Kleczka. On widzi niebezpieczeństwo w tym, że „w świecie rozmytych tożsamości, postsekularnego pluralizmu, łatwo nam utracić poczucie własnej wyjątkowości, tego, co nas odróżnia” oraz łączy bierność i wyparcie sacrum z „dystansowaniem się wobec własnego światopoglądu”.

Dla mnie natomiast poczucie własnej wyjątkowości – jako że koncentruje się na „ego” – nie jest czymś, co należałoby pielęgnować. Wolę myśleć o tożsamości, która jednak nie musi wcale opierać się na odróżnianiu się od innych. Tytułem przykładu: chrześcijanie opierający swą tożsamość na odróżnianiu, czują się zaniepokojeni, jeśli nie mogą odnaleźć wyraźnych różnic pomiędzy – dajmy na to – chrześcijańską modlitwą kontemplacyjną w duchu „Obłoku niewiedzy” a medytacją Zen. Gdy zaś nie wiążemy tożsamości z odróżnianiem, odkrycie, że buddyści Zen medytując robią coś właściwie nieodróżnialnego od chrześcijan praktykujących modlitwę kontemplacyjną, jest raczej powodem do radości.

 

Co więcej – chrześcijaństwo otwarte wymaga, by nie być przywiązanym do własnej, aktualnej tożsamości, lecz by być gotowym do jej porzucania w nieustannym wzroście ku zawsze większej Prawdzie. Tylko tak można odkrywać nasze prawdziwe korzenie, a właściwie nasz prawdziwy, nieuwarunkowany Korzeń. W perspektywie apofatycznej dystansowanie się od swego światopoglądu jest warunkiem koniecznym przyjęcia sacrum w serce własnej egzystencji. Każdy bowiem światopogląd, do którego jesteśmy przywiązani, przesłoni nam niewysłowioną Świętość.

 

Ilustr.: Rafał Kucharczuk

 

Tajemnica i życiowe wybory

W tym miejscu pojawia się problem, który Ewa Kiedio wyostrzyła, stawiając pytanie: „jak żyć, jak dokonywać wyborów, jeśli wszystko jawi się wyłącznie jako tajemnica?”. Pytanie rozumiem, nie jestem jednak pewien, czy człowiek podążający drogą duchowości apofatycznej znajduje się w o wiele trudniejszej sytuacji niż inni ludzie religijni.

Owszem, przyjęcie postawy apofatycznej rozbija pewien schemat religijnego rozumowania moralnego, który polega na traktowaniu kodeksów moralnych, zawartych w świętych księgach, dosłownie jako boskich wypowiedzi, jasno i wyraźnie mówiących nam, jak mamy żyć i jakich konkretnych wyborów dokonywać. Jeśli bowiem uznajemy Boga za niepojmowalną Tajemnicę, to w konsekwencji rozpoznajemy symboliczno-metaforyczny charakter tekstów mówiących o boskich nakazach i zakazach. Nie możemy zatem żadnych religijnych kodeksów moralnych interpretować jako dosłownych wyrazów boskiej woli wobec człowieka. To zaś znaczy, że święte przekazy, zawierające przykazania, rady itp. – nawet jeśli pochodzą z boskiej sfery rzeczywistości – w swojej konkretnej postaci są rezultatem ludzkiego poszukiwania drogi do tego, co Ostateczne, ludzkim odczytaniem tego, co dobre i złe.

 

Zauważmy jednak, że traktowanie tekstów religijnych jako dosłownych wyrazów boskiej woli wobec człowieka, jako boskich słów, niezabarwionych przez mentalność i zdolności uwarunkowanych przez naturę i kulturę ludzkich autorów tychże tekstów, jest jedną z głównych cech religijności fundamentalistycznej. Postawa apofatyczna pozostaje tu w zgodzie z wszelkimi anty-fundamentalistycznymi nurtami religijnymi. Na przykład z podejściem Ojców Soboru Watykańskiego II, którzy w Konstytucji o Objawieniu, Dei Verbum, wyraźnie zaznaczają, że „Bóg w Piśmie Świętym przemawiał przez ludzi, na sposób ludzki” (p. 12), że „do sporządzenia Ksiąg świętych wybrał Bóg ludzi, którymi jako używającymi własnych zdolności i sił posłużył się, aby przy Jego działaniu w nich i przez nich, jako prawdziwi autorzy przekazali na piśmie to wszystko i tylko to, co On chciał” (p. 11), a zatem, że „komentator musi szukać sensu, jaki hagiograf w określonych okolicznościach, w warunkach swego czasu i swej kultury zamierzał wyrazić i rzeczywiście wyraził za pomocą rodzajów literackich, których w owym czasie używano. By zdobyć właściwe zrozumienie tego, co święty autor chciał na piśmie wyrazić, trzeba zwrócić należytą uwagę tak na owe zwyczaje, naturalne sposoby myślenia, mówienia i opowiadania, przyjęte w czasach hagiografa, jak i na sposoby, które zwykło się było stosować w owej epoce przy wzajemnym obcowaniu ludzi z sobą” (p.12).

W perspektywie apofatycznej, w której transcendencja, inność Boga wiąże się z Jego bliskością, immanencją, ludzkie działanie może być traktowane jako samodzielne wytyczanie swej ostatecznej Drogi i jednocześnie jako proces, w którym obecny jest i przejawia się ostateczny tej Drogi Cel. Apofatyk jest człowiekiem, który – zanurzając się w Tajemnicy – godzi się na trud i niepewność w rozpoznawaniu właściwego kierunku życia. Nie jest on jednak sceptykiem, który nie widzi jakiejkolwiek możliwości rozpoznawania obiektywnego porządku dobra i zła. Przeciwnie, ufając, iż Absolutna Rzeczywistość jest mu bliższa, niż on sam sobie, rozpoznaje, że duchowy rozwój wyostrza jego wewnętrzny zmysł orientacji, prowadzący ku ostatecznemu spełnieniu. Nie posiada on rzecz jasna dowodów, które mogłyby rozwiewać zawsze wszelkie (także jego własne) wątpliwości. Rozpoznaje jednak, że wśród podążających jak on duchową ścieżką osiągalna jest zgoda w wielu kwestiach – tak zasadniczych, jak i szczegółowych. Szuka zatem towarzystwa, a czasami i przewodnictwa ludzi, których duchowe pokrewieństwo rozpoznaje.

 

Nie jest zatem tak, że apofatykowi wszystko jawi się wyłącznie jako tajemnica. Jest raczej tak, że wszystko jawi się jako przejaw Tajemnicy i przez to drogowskaz wskazujący ścieżkę. Im dalej idziemy, tym bardziej tajemnicza okazuje się Tajemnica. Tym bardziej jednak też sami się nią stajemy – i dzięki temu znajdujemy miejsce na następny krok.

 

  • http://www.facebook.com/patryk.stanik Patryk Stanik

    Jest jeszcze o wiele mroczniejsze spojrzenie na bliskość Boga, takie, które mówi, że zbyt duża bliskość Boga dla człowieka kończy się tragicznie – nie tylko nie możemy znieść ten bezpośredniości, ale też obiektywnie jest ona dla człowieka-osoby czymś niebezpiecznym. Takie spojrzenie na myśl o tym, że w Auschwitz nie było Boga odpowiada: właśnie tam był, zbyt blisko ludzi, dlatego skończyło się tak tragicznie. Wtedy Bóg jest zbyt bliski.

    • Piotr Sikora

      Patryku, nie rozumiem idei Auschwitz jako przykładu zbyt bliskiej obecności Boga, która jest powodem tragicznego końca człowieka. 

  • Kaster

    Takie “chrześcijaństwo” otwarte, taki apofatyzm i wizje takie jak ta poniższa pana Stanika z katolicyzmem nie mają nic wspólnego. 

  • Bykower

    Autor pisze – “Dla mnie natomiast poczucie własnej wyjątkowości – jako że koncentruje
    się na „ego” – nie jest czymś, co należałoby pielęgnować. Wolę myśleć o
    tożsamości, która jednak nie musi wcale opierać się na odróżnianiu się
    od innych.” Mam wrażenie, że Autor ma problem z ego – wszak dla osoby wzrastającej ku Prawdzie tożsamość jest czymś zewnętrznym. Czym jednak istotnym, tak jak kanon dla piszącego ikonę.

     Z tonu tekstu przebija lęk Autora przed byciem w jakiś sposób “przyporządkowanym”, odnoszę wrażenie, że wręcz ten lęk jest motywem ucieczki w niczym nie określoną “apofatykę”. Tak właśnie działa ego.

    Dla ludzi wolnych duchowo – tożsamości są czymś, co nie stanowi zagrożenia. Weźmy np. buddystów Zen – bo rozumiem, że ten klimat jest autorowi bliski. Taki człowiek po pierwsze określi się jako buddysta, dalej jako wyznawca Soto czy Rinzai, uczeń Yasutaniego, czy Harady, ogniwo tej, czy innej tradycji. Jest wolny, nie ma z tym problemu.

    Mam graniczące z pewnością wrażenie, że dla autora określenie się jako chrześcijanina, katolika, członka konkretnej wspólnoty parafialnej byłoby czyś, co go paraliżuje, więzi umniejsza. Polak-katolik? Phi-donc! Tylko gdzie tu wolność duchowa?

    • Piotr Sikora

      Jako autor komentowanego tekstu mogę powiedzieć o sobie: Jestem chrześcijaninem, katolikiem, członkiem Rady Parafialnej Parafii NMP Królowej Polski w Dąbrowie Szlacheckiej.  Nie paraliżuje mnie to, nie więzi i nie umniejsza.
      Choć z ego problem mam. Choć to mnie też nie paraliżuje – mam bowiem nadzieję, że z Bożą pomocą jakoś sobie z tym problemem poradzę.  

  • Łukasz

    Piotr Sikora twierdzi, że „postawa apofatyczna jest rezultatem, owocem duchowego rozwoju”. Wynika z niej przekonanie, że Bóg jest Tajemnicą, której nigdy nie ogarniemy rozumowo, i dlatego powinniśmy być nieustannie gotowi do porzucania swojej aktualnej tożsamości „w nieustannym wzroście ku zawsze większej Prawdzie”. Jest to spojrzenie ze środka, z wnętrza wiary.

    Z kolei, Ewa Kiedio pisze w swoim tekście o potrzebie “odróżniania jej [teologii apofatycznej] twarzy od twarzy agnostycyzmu”. Brak wyraźnej, jednoznacznej różnicy pomiędzy tymi dwoma postawami uważa autorka za niebezpieczny. Rozumiem, że ten lęk może rodzić się z przyjęcia zewnętrznego punktu widzenia, na przykład, próbując wyobrazić sobie, co pomyślą o nas, o naszej wierze, ci dla których słowa Bułgakowa są puste, którzy nie mogą ich pojąć.

    Problem bierze się chyba stąd, że te dwa sposoby patrzenia, i wynikające z nich konsekwencje nie są – albo też, nie zawsze są – na siebie nawzajem przekładalne. Nie da się opowiedzieć, czym tak naprawdę jest owo „mistyczne TAK”. Z kolei język etykiet, prostych odróżnień, których wymaga „świat zewnętrzny” nijak się ma do
    świata przeżyć duchowych.

    Co począć?
    Wittgenstein uczył, że czego nie można mówić, o tym należy milczeć. Nie zapominajmy jednak: czego sam nie mógł wypowiedzieć, starał się pokazać. Czy tak samo, przez przykład swojego życia, nie robią święci, ci ekstremalni krótkowidze, których wzrok sięga przecież najdalej, potrafiący zawsze wyrazić swoje duchowe doświadczenie przez odpowiednią minę?

  • http://www.facebook.com/zardzewialymozg Marcin Włodarczyk

     Wspaniały tekst. Bliski mojemu rozumieniu wiary. Bardzo mi pomógł usystematyzować pewne moje przekonania. Dziękuję :)

  • Pingback: Czas nowej reformacji | Magazyn Kontakt()