Ilustr.: Patrycja Bliuj-Stodulska

Pielgrzymując do Ameryki Środkowej w 1996 roku, Jan Paweł II miał powiedzieć, że „teologia wyzwolenia nie jest już problemem”. Można to zdanie rozumieć dwojako…

Wbrew temu, co utrwaliło się w świadomości zbiorowej, Jan Paweł II nie był kategorycznym przeciwnikiem teologii wyzwolenia. W liście do biskupów brazylijskich z 1986 roku napisał, że jest ona nie tylko możliwa, ale i bardzo potrzebna Kościołowi w Ameryce Łacińskiej. Teologia wyzwolenia nie została również potępiona w ogłoszonej dwa lata wcześniej „Instrukcji”. Przeciwnie, Kongregacja Nauki Wiary uznała zasadność podejmowanej przez nią problematyki, choć stworzyła – słusznie zresztą – obszerny katalog możliwych jej niedomagań. Na marginesie dodajmy, że owe zagrożenia od dawna były już omawiane przez teologów latynoamerykańskich. Proszę mnie dobrze zrozumieć: nie próbuję tworzyć przyjaznego obrazu „heretyckich” poglądów. Chcę tylko podkreślić, że wątpliwości Ojca Świętego dotyczyły wyłącznie pewnego nurtu teologii wyzwolenia.

Nurtu, którego przedstawiciele w sposób bezkrytyczny czerpali z marksizmu.

Właśnie. Takim teologiem był na przykład Hugo Assmann, który zresztą z czasem zrewidował swoje poglądy. Niesłuszne byłoby jednak interpretowanie w tych kategoriach dorobku twórców i głównych eksponentów teologii wyzwolenia, takich jak Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo, Jon Sobrino czy Leonardo Boff. Są to przede wszystkim teologowie katoliccy. Ich myśl nie rodziła się w lewackim obozie partyzanckim w amazońskiej dżungli lub w peruwiańskich Andach, ale w sercu Kościoła i dla Kościoła. Jej punktem wyjścia jest doświadczenie Boga w kontekście latynoamerykańskim, interpretowane z punktu widzenia objawienia, tradycji i współczesnego nauczania Kościoła.

Oczywiście, istnieje problem posiłkowania się przez teologów elementami analizy marksistowskiej na etapie oceny rzeczywistości. Nie działo się to jednak w sposób tak bezkrytyczny i naiwny, jak to się niektórym wydaje. Postawienie znaku równości między teologią wyzwolenia a marksizmem jest przejawem ignorancji albo – proszę mi wybaczyć ostrość sformułowań – świadomych działań zmierzających do przeforsowania własnej ideologii. Niektórzy twierdzą, że teologia wyzwolenia skończyła się wraz z upadkiem bloku wschodniego. Co niby miałoby to znaczyć? Że stanowiła ona rodzaj sowieckiej agentury? Że jej rzekomo naiwni i nierozumni przedstawiciele pisali swoje książki, czerpiąc to z Biblii, to z Marksa?

Tak właśnie sądzili doradcy i sponsorzy Reagana.

Nie tylko oni. Znam wielu polskich duchownych i świeckich, którzy tak myślą. Teologia wyzwolenia padła ofiarą nie tyle swoich własnych niedomagań, ile konfliktów wewnątrzkościelnych, związanych z wprowadzaniem w życie postanowień Soboru Watykańskiego II, oraz napięć międzynarodowych okresu zimnej wojny. Amerykanie panicznie bali się, że oddolne ruchy kontestujące kapitalizm mogą zostać wykorzystane przez Związek Radziecki do rozszerzenia jego strefy wpływów. Za wszelką cenę nie chcieli do tego dopuścić i stąd ich niechęć do jakichkolwiek zmian społecznych na sąsiednim kontynencie. Podobnie poglądy mieli lobbyści lokalnych oligarchii i korporacji międzynarodowych. Skutecznie bronili oni swoich interesów przed tymi, którzy proponowali sprawiedliwszy podział dochodu firm, wymagali poszanowania godności człowieka, sprzeciwiali się drenażowi mózgów, wywózce dóbr naturalnych i zysków za granicę. Demonizowano ludzi, którzy w wolnym rynku widzieli nowoczesną formę idolatrii.

W pracach teologów wyzwolenia dostrzega Ojciec jedynie „elementy analizy marksistowskiej”, podczas gdy ich mistrz, Gustavo Gutiérrez, z aprobatą pisał o walce klas i przez pryzmat tej walki spoglądał na struktury samego Kościoła…

Ale pisał on także o nakazie miłości bliźniego i przebaczeniu, o miłości do Boga i Kościoła, o potrzebie głębi duchowej, kontemplacji, o zbawieniu. Nie wzywał natomiast do rewolucji ani przemocy. Chcąc zrozumieć, skąd u teologów wyzwolenia zainteresowanie Marksem, musimy cofnąć się do lat pięćdziesiątych XX wieku. W Ameryce Łacińskiej był to czas przyspieszonej industrializacji. Znaczna część społeczeństwa, zwłaszcza ludność wiejska i zamieszkująca peryferie miast, trwała w tak przerażającej biedzie i zacofaniu, że trudno nam to sobie wyobrazić. Ja też sobie tego nie wyobrażałem, dopóki nie trafiłem do Brazylii na początku lat osiemdziesiątych. W tamtejszych kościołach panuje taki zwyczaj, że przed eucharystią rozdaje się wiernym gazetki z tekstami liturgicznymi. Jeżeli ktoś mówił mi: „Przepraszam bardzo, ale dzisiaj nie wziąłem okularów”, to było niemal pewne, że nie umie czytać.

W takich warunkach wielu ludzi doszło do wniosku, że nie wystarczy dać biednym jałmużnę, ale trzeba zmienić cały system kulturowo-społeczno-gospodarczy. W Ameryce Łacińskiej panował wówczas tak zwany „kapitalizm dżunglowy”, czyli gospodarka wolnorynkowa nastawiona na maksymalny zysk, nielicząca się zbytnio z pracownikami oraz wyzuta z odpowiedzialności za wspólnotę lokalną i narodową. A kto najmocniej skrytykował kapitalizm? Karol Marks. Mam w Brazylii kolegę księdza, który po przeczytaniu niektórych fragmentów dzieł Lenina powiedział: „On miał fajny pomysł, żeby doprowadzić prąd do wiejskich i robotniczych chat”. W regionie, w którym ten kolega się urodził i wychował, jeszcze w latach dziewięćdziesiątych nie we wszystkich domostwach było światło…

W ten sposób doszło do spotkania niektórych teologów wyzwolenia z marksistami. W żadnym wypadku nie chodziło jednak o wrogą religii ideologię materialistyczną. Prawdziwa fascynacja realnym socjalizmem dotknęła jedynie nielicznych.

Nawet oni nie wyobrażali sobie jednak socjalizmu na wzór radziecki…

Oczywiście, że nie. Marksizm latynoamerykański pochodzi z różnych źródeł. Gorliwie propagowali go uchodźcy z Hiszpanii, w której w latach trzydziestych toczyła się wojna domowa. Był to również marksizm oświeconych elit zachodnioeuropejskich, a więc marksizm Lukácsa, Blocha, Horkheimera i Gramsciego.

W pierwszym okresie mojej pracy w Brazylii obracałem się w środowisku akademickim, w którym często dyskutowano o poglądach marksistów i socjalistów. Wierzcie panowie lub nie, ale tamtejsi studenci i profesorowie uważali Polaków i obywateli innych krajów bloku sowieckiego za ludzi, którzy zepsuli marksizm i socjalizm! Ich sposób myślenia przestanie nas dziwić, gdy uświadomimy sobie, że Latynoamerykanie doznali bardzo wiele zła ze strony konserwatywno-liberalnych elit oraz dyktatur wojskowych stojących za strukturami politycznego ucisku. Ich doświadczenie jest więc zupełnie odmienne od naszego. Nasz wróg czaił się na Wschodzie i miał oparcie w rodzimych „komuchach”, ich zaś – na Północy wspieranej przez lokalne oligarchie. Wówczas dla Polaków wyzwolicielem był Zachód i Ameryka, a dla Latynoamerykanów marzących o lepszym życiu – ZSRR, Kuba, Chiny…

Z polskich wypowiedzi na temat teologii wyzwolenia wyłania się obraz grupy zbuntowanych księży, którzy – niczym Camilo Torres – gotowi byli z bronią w ręku iść do lasu. Jak dużym poparciem cieszyły się chrześcijańskie ruchy rewolucyjne?

Raczej znikomym. W Ameryce Łacińskiej istniały różne lobby w rodzaju chilijskich ruchów „Chrześcijanie dla Socjalizmu” i „Księża dla Socjalizmu”. W żadnym razie nie było to jednak zjawisko masowe. Księża i zakonnicy nie chwycili za karabiny, co niesłusznie sugeruje znany reportaż Ryszarda Kapuścińskiego. Nie znam teologa wyzwolenia, biskupa czy księdza, który nawoływałby do latynoamerykańskiej rewolucji październikowej czy stosowania przemocy w ogóle.

A który dopuszczałby jej stosowanie?

Owszem, ale to akurat jest zgodne ze zdrowym rozsądkiem i doktryną Kościoła. Mówi ona wyraźnie, że w przypadku ciężkich nadużyć władzy obywatele mają prawo wypowiedzieć posłuszeństwo rządzącym i bronić swojego życia.

Sądzę, że problem zaangażowania niektórych chrześcijan w walkę w Ameryce Łacińskiej, można zrozumieć lepiej przez analogię do podobnych zjawisk w historii Polski. Za przykład niech posłużą biografie tych spośród naszych duchownych i świeckich, którzy sami walczyli lub wspierali uczestników powstań narodowych i walk o niepodległość. Sprawa staje się wtedy nieco jaśniejsza.

Czy w czarnej legendzie o czerwonej teologii nie tkwi ani jedno ziarno prawdy?

Prawdą jest, że niektórzy teologowie i duszpasterze nieroztropnie podchodzili do kwestii analizy marksistowskiej, a nawet dali się omamić „osiągnięciom” Kraju Rad i Kuby – w pewnym momencie wśród nich znaleźli się Leonardo Boff i Frei Betto. Prawdą jest, że w Ameryce Centralnej niektórzy katolicy uczestniczyli w działaniach zbrojnych i manipulowali doktryną chrześcijańską na rzecz zaangażowania wiernych w ruchy lewicowe. Nie było jednak wśród nich głównych twórców i eksponentów teologii wyzwolenia. Prawdą jest wreszcie, że na terenie Ameryki Łacińskiej funkcjonowały różne grupy rewolucyjne, z trockistami i maoistami włącznie, które próbowały wykorzystywać różne okazje do eksponowania swoich celów i ideologii.

Ale prawdą jest również i to, że miejscowe oligarchie i oficjalne media dbały, by przykleić łatkę komunistów wszystkim oddolnym ruchom o charakterze narodowo-wyzwoleńczym, szczególnie zaś tym, które dążyły do zmian systemowych na rzecz grup wykluczonych społecznie. Podobną łatkę przyklejono również teologii wyzwolenia.

Ilustr.: Patrycja Bliuj-Stodulska

Wróćmy do Jana Pawła II. Przekonuje Ojciec, że popierał on teologię wyzwolenia, a przynajmniej jej zasadnicze idee. Dlaczego więc teologowie latynoamerykańscy odbierali wypowiedzi papieża na swój temat jako krytyczne?

Papież bardzo niechętnie patrzył na bezpośrednie angażowanie się duchowieństwa w politykę, a przecież w pierwszych latach jego pontyfikatu w rewolucyjnym rządzie Nikaragui zasiadało dwóch księży, których – moim zdaniem błędnie – identyfikowano jako teologów wyzwolenia. Im właśnie Jan Paweł II przypominał, że zadaniem duchownych Kościoła jest praca ewangelizacyjna i wspieranie budowy takich relacji społecznych, które opierałyby się na przesłaniu Jezusa Chrystusa. Inna rzecz, że część latynoamerykańskich elit tendencyjnie oskarżała papieża o konserwatyzm.

Jan Paweł II musiał jednak zdawać sobie sprawę z tego, że jego krytyka teologii wyzwolenia ma również wydźwięk polityczny. Ideologiczni przeciwnicy Gutiérreza mogli przecież uznać słowa papieża za wyraz poparcia dla swoich poglądów.

Do skrajnych ruchów prawicowych w obrębie Kościoła latynoamerykańskiego papież odnosił się przynajmniej równie krytycznie. To ważne, bo część kleru latynoamerykańskiego przemilczała, a czasem wręcz popierała dyktatury wojskowe, które porywały i torturowały przeciwników politycznych. Proszę sobie przypomnieć, kto strzelał do arcybiskupa Romero. Obrońcy praw człowieka? Lewicowcy? A może sami teologowie wyzwolenia? Nie! Strzelali ludzie broniący swoich interesów i władzy, naiwnie przez część duchownych i elit chrześcijańskich przedstawiani jako obrońcy wiary i demokracji.

Jan Paweł II był przewodnikiem duchowym osób i środowisk, dla których problematyka wolności i wyzwolenia była ważna, co widać w dokumencie Libertatis conscientia. W swoich wystąpieniach dużo mówił na tematy typowe dla teologii wyzwolenia: o biedzie, niesprawiedliwości społecznej, przemocy, nieposzanowaniu godności człowieka. Nie stronił też od krytyki gospodarki wolnorynkowej.

Mimo wszystko, krytyka płynąca z Watykanu skutecznie osłabiła również wpływy tej „zdrowej” teologii wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej…

Rzeczywiście, powiało grozą. Teologowie poczuli się zastraszeni. Niektórzy biskupi powołali diecezjalne komisje doktrynalne, które natychmiast skojarzono z agendami okrytej niesławą Inkwizycji. Krytyczne uwagi pod adresem niektórych aspektów teologii wyzwolenia w praktyce stały się biczem, po który chętnie sięgali i nadal sięgają konserwatywni chrześcijanie.

Na efekty nie trzeba było długo czekać. Najmocniej chyba podziałały na wyobraźnię teologów latynoamerykańskich wydarzenia związane z zakwestionowaniem przez Kongregację Nauki Wiary niektórych pogłów Leonarda Boffa. Wątpliwości Kongregacji budziło jego rozumienie świadomości mesjańskiej Jezusa Chrystusa, wizja sprawowania władzy w Kościele, interpretacja obecności Chrystusa w Eucharystii, celibatu, synkretyzmu. Nie doszło jednak do żadnych potępień. Skończyło się na tym, że Boffa poproszono o roczny urlop na stanowisku profesora teologii.

Procesy, o których Ojciec mówi, wydarzyły się w latach osiemdziesiątych. Tymczasem inny teolog wyzwolenia, Jon Sobrino, wzywany był do Rzymu raptem pięć lat temu!

To prawda, zakwestionowano wówczas jego poglądy chrystologiczne. Postawione mu zarzuty dotyczą jednak problemów typowych dla wielu współczesnych teologów, nie tylko teologów wyzwolenia. I nie wiążą się one z jego poglądami na kwestie społeczne.

Kościół ma obowiązek dbać o prawdę wiary i dobrze, że istnieje taka instytucja jak Kongregacja Nauki Wiary. Nie jest ona złem koniecznym, rzeczywiście jest potrzebna w czasach niezwykłego natłoku informacji. Ważne, że jeśli ludzie odpowiedzialni za ortodoksję mają dziś wątpliwości odnośnie jakichś koncepcji teologicznych, to skłonni są prowadzić z ich autorami dialog. Jest to szansa na doprecyzowanie poglądów teologów, ale też poznanie kontekstu, w jakim tworzą. Każdy przecież może się pomylić, ale nie jest to powód do prześladowań i potępień. Misją Kościoła jest łączenie ludzi w Chrystusie i we wspólnocie, a nie ich wykluczanie.

Zmieniło się więc podejście Kurii Rzymskiej do teologii wyzwolenia, ale zmienił się też sam sposób jej uprawiania. Dzisiejsi teologowie są dużo ostrożniejsi niż ich poprzednicy, na co wpływ miały sprawy Boffa i Sobrino. Ich prace mają często charakter historyczny i metodologiczny. Co nie znaczy, że teologia wyzwolenia umarła.

Odetchnęliśmy z ulgą.

O pewnych sprawach mówi się dziś inaczej niż kilkanaście czy kilkadziesiąt lat temu. Pojawiła się na przykład kwestia ekologii i ewangelizacji kultury. Ten ostatni temat brzmi nieco abstrakcyjnie, ale jest kluczowy. Jeżeli bowiem zmiana systemowa inspirowana Ewangelią ma być trwała, to trzeba pracować nad osadzonymi w kulturze wartościami, wzorcami zachowania, symboliką i uzasadniającymi je narracjami.

Czy w efekcie swojego konfliktu z Kongregacją Nauki Wiary ksiądz Gutiérrez zmienił swoje poglądy?

Czy był jakiś konflikt? Na pewno nie taki jak w przypadku Boffa, choć kilka spraw musiało zostać wyjaśnionych. Gutiérrez zajmował się różnymi zagadnieniami i, jak każdy intelektualista, ewoluował. Ale pozostał wierny idei opracowania teologii rodzimej, opcji na rzecz ubogich, duchowości jako fundamentu wiary i teologii. Jestem pewien, że przejdzie on do historii jako jeden z najważniejszych teologów Ameryki Łacińskiej. Oby Kościół w Polsce dochował się tak odważnego i oddanego sprawie wiary teologa jak Gustavo Gutiérrez.

A Boff?

Boff działa jako teolog od lat sześćdziesiątych XX wieku. Od tamtych czasów pisywał na różne tematy. Podobnie jak Gutiérrez pozostał jednak wierny głównym założeniom teologii wyzwolenia. W ostatnich latach zajmował się dydaktyką i związkiem teologii z ekologią.

W jego przypadku sprawy się nieco skomplikowały…

Zapewne macie panowie na myśli to, że Boff porzucił kapłaństwo. To prawda, ale pamiętajmy również, że napisał wtedy bardzo ciekawy list, w którym wytłumaczył swoje odejście. Zadeklarował w nim, że woli iść raczej ze swoim Kościołem niż ze swoją teologią.

Twierdzi Ojciec, że teologia wyzwolenia wciąż żyje. Ale czy inspiruje ona miejscowych polityków? Mówiło się o niej w kontekście niedawnych rządów ex-biskupa Fernando Lugo w Paragwaju.

Przez pół roku mieszkałem z Lugo w jednym domu zakonnym… Niewątpliwie jest on w pewnym stopniu związany z teologią wyzwolenia, ale to nie ona doprowadziła go do prezydentury. Może kiedyś zadam mu pytanie: „Fernando, dlaczego zostałeś prezydentem?”… Lugo, podobnie jak wielu patriotów polskich, ma w sobie coś z romantyka: pragnie lepszego ustroju, w którym ubodzy i wykluczeni znaleźliby swoje miejsce.

Paragwaj to bardzo biedny i słabo rozwinięty kraj. Zaangażowanie Lugo w politykę wiąże się z jego doświadczeniami rodzinnymi. Jego rodzina należała do aktywnej opozycji wobec dyktatury Alfreda Stroessnera, w związku z czym musiała uciekać z Paragwaju. Dlatego poniekąd go rozumiem, chociaż osobiście wolałbym, żeby jako duchowny zajmował się nie polityką, lecz pracą u podstaw. Lugo nadal pozostaje moim współbratem, chociaż nieformalnym, o którym pamiętam w modlitwach.

Czy Kościół jest dziś postrzegany w Ameryce Łacińskiej jak stronnik ubogich i wykluczonych?

Kościół, tak jak Jezus Chrystus, był i zawsze jest ich stronnikiem. Prawdą jest jednak, że w niektórych katolickich środowiskach zaszły ostatnio zmiany. W czasach rozkwitu teologii wyzwolenia, na fali przemian posoborowych i nauczania Jana Pawła II, kładziono znaczny nacisk na sprawy społeczne. Dziś Kościół latynoamerykański zdaje się stawiać bardziej na duchowość indywidualną. Popularne stały się ruchy w rodzaju Odnowy Charyzmatycznej, Opus Dei czy Drogi Neokatechumentalnej. Wielu katolików gromadzi się też wokół osób medialnych, takich jak ksiądz Marcelo Rossi.

Błędne byłoby jednak twierdzenie, że dokonał się całkowity przewrót w myśleniu i odejście od zdobyczy w duchowości i teologii posoborowej. Potwierdzeniem skuteczności działań Kościoła są przemiany demokratyczne regionu, a zwłaszcza świadectwo męczenników – ludzi Kościoła, świeckich i duchownych, którzy działali w różnych inicjatywach prospołecznych i oddali życie w obronie godności i praw człowieka. Najprawdopodobniej większość z nich pozostanie anonimowymi świętymi, ale to właśnie oni są chlubą Kościoła w Ameryce Łacińskiej.

Trzydzieści lat temu Kościół w Ameryce Łacińskiej miał dwa oblicza: katolików zaangażowanych po stronie ludzi biednych i prześladowanych oraz tych, którzy legitymizowali reżimowe status quo. Kto dziś daje twarz tamtejszemu Kościołowi?

Nie podoba mi się to uproszczenie. Koncentrowanie się na skrajnościach, jak to ma teraz miejsce także w Polsce, powoduje, że nie zauważa się form działań pośrednich, których nie brakowało po Soborze i nie brakuje obecnie. Nie zmienia to jednak faktu, że dziś w Ameryce Łacińskiej, a właściwie w całym świecie chrześcijańskim, poważny problem stanowi cicha akceptacja porządku zbudowanego na ideach wolnego rynku i „randkowanie” z liberalizmem. Istnieją również ruchy, które chciałyby stworzyć „neochristianitas” – ustrój, w którym stosunki społeczne przypominałyby te z czasów kolonializmu. Chrześcijaństwo miałoby legitymizować taki stan rzeczy, co wiązałoby się z zepchnięciem go do zakrystii: „ja i moje zbawienie”, „ja i moje życie rodzinne”. Mało, albo żadnych odniesień do tego, co dzieje się wokół.

W wielu krajach Ameryki Łacińskiej znaczne wpływy zachowały lokalne oligarchie, które układają się z międzynarodowymi korporacjami, dokonującymi wielkich inwestycji w regionie. Kto zatem miałby realizować model prospołeczny? Proszę tylko pomyśleć, w jaki sposób ci ludzie reagują na postulat zmniejszenia nierówności poprzez sprawiedliwszy podział zysków albo co sądzą o pomyśle inwestowania pewnej części zysków w tworzenie nowych miejsc pracy dla osób wykluczonych społecznie. Ofiarą takiej polityki padnie każdy, kto zacznie myśleć inaczej, a inaczej myślą właśnie teologowie wyzwolenia. Siła pieniądza i mediów zdaje się wygrywać z Ewangelią. Obym się mylił!