Marcin Bogusławski twierdzi, że „biskupi preferują antyliberalne postrzeganie rzeczywistości, w którym nie ma miejsca na kompromis czy debatę”. Pytanie brzmi: czy taka wizja rzeczywistości staje w sprzeczności z dobrem wspólnym?
 
Z ogromnym zainteresowaniem przeczytałem tekst Marcina Bogusławskiego „Krótki zasięg polskiego Kościoła”. Autor sprawnie wskazuje na szereg braków, które możemy zaobserwować w działaniu polskiego duchowieństwa, wśród których podkreśla niedostateczne skupienie na głosie świeckich w Kościele, statyczne podejście do refleksji moralnej oraz rezygnację z dialogu ze światem współczesnym. I o ile w gruncie rzeczy zgadzam się ze wszystkimi wymienionymi przez Bogusławskiego zarzutami, o tyle kierunek, który autor „Krótkiego zasięgu…” proponuje, jest mi zupełnie obcy. Nawet więcej – uważam go za zły.
Podstawowym pojęciem, którym operuje Bogusławski, jest „dobro wspólne”. Jego zdaniem warunkiem wypracowania dobra wspólnego jest przyjęcie przez Kościół postawy kompromisowej, dzięki której byłby w stanie być równym partnerem dla innych instytucji publicznych, takich jak odrębne ruchy religijne czy samo, w założeniu świeckie, państwo. Ten warunek winny spełniać również wspomniane podmioty: także od nich wymagamy przyjęcia pewnej neutralności. I tak zakładamy, że aby prowadzić dialog, należy zbudować pewną niezależną sferę, która mogłaby stać się areną debaty na tematy przedmiotowe ważne dla którejś ze stron w niej uczestniczących. Naczelną motywacją wiodącą do tworzenia neutralnej agory jest pragnienie uniknięcia przemocy ze strony któregokolwiek z dyskutantów w sporze światopoglądowym. Budujemy przestrzeń neutralności, aby nie wykluczać innych i aby samemu nie ulec wykluczeniu.
Nietrudno zauważyć, że także nad takim gruntem musiałyby panować pewne prawa regulujące postać dyskusji, która odbywa się w atmosferze domniemanej neutralności, czyli poszanowania odrębności przeciwnika. Wiemy, że do przestrzeni wolnej debaty nie mogłyby wejść na przykład takie podmioty, które z zasady krytykowałyby obecność neutralnego gruntu. Wiemy także, że naczelne reguły owej sfery winny być intersubiektywne, musiałyby być zasadami możliwymi do przyjęcia przez każdy z podmiotów, który chciałby na naszej agorze się znaleźć. Zwyczajowo jako takie przyjmuje się nowoczesną instytucję praw człowieka, czasem utożsamianą z prawem naturalnym. Jednak w tym drugim wypadku bywa, że zapomina się o jego chrześcijańskiej wykładni, wskazującej, że źródłem prawa jest sam Bóg Stworzyciel. Jeśli zaś Bóg jest prawodawcą, to czy wtedy nie rozpoczynamy powoli wyrzucać ze sfery tego, co publiczne, pewnych podmiotów, dla których podobne źródło prawa jest nie do przyjęcia? Jeśli tak, to tym, co nam pozostaje, są znacznie bardziej ogólne, pozbawione religijnej treści i konwencjonalne prawa człowieka.
Wydaje się, że samo wyróżnienie sfery neutralnej światopoglądowo tak naprawdę sprowadza się do odróżnienia porządku tego, co publiczne, od tego, co prywatne. Instytucje, które miałyby uczestniczyć w indyferentnej agorze powinny same zakładać wyraźny rozdział tych dwóch sfer. Muszą być instytucjami liberalnymi w klasycznym sensie, kierującymi się zasadą nieingerowania w to, co leży poza ich ścisłymi kompetencjami. I tak jak u Locke’a zakres mojego działania wyznacza koniec mojego nosa, tak też przykładowe państwo liberalne winno być maksymalnie nieinterwencjonistycznym bytem, kierującymi się wolnością obywateli, którzy je zamieszkują. Tutaj natrafiamy na podstawowy paradoks koncepcji dobra wspólnego proponowanej przez liberałów: tak naprawdę dobro wspólne zaczyna znikać, ponieważ w świecie wolnych podmiotów interes każdego z nich staje się interesem egoistycznym, czyli nakierowanym na siebie. Jeśli z jakimś „dobrem wspólnym” mamy w ogóle do czynienia, to tylko z takim, które powstaje w przypadkowym zbiegu intencji różnych podmiotów. Nie może natomiast być czymś regulowanym, ponieważ to zakładałoby zewnętrzne ograniczenie woli działaczy w przestrzeni publicznej. Dopóki wolne podmioty mogą działać w sposób wolny, dopóty nikt nie skłoni ich do dobrowolnego ograniczenia swoich pragnień. Liberalizm w wersji wyidealizowanej może i jest piękną opowieścią o poszanowaniu innego, ale widzimy, że często stacza się w leseferyzm brutalnej walki wyobcowanych bytów dążących do zakonserwowania własności prywatnej.
Jeśli weźmie się pod uwagę powyższe spostrzeżenia, wydaje się, że postulat wspólnego gruntu debaty, który miałyby podzielać różne instytucje publiczne, nie może być identyfikowany z „dobrem wspólnym”. Póki co pozostajemy w marzeniu o sferze tego, co publiczne, a co dopiero miałoby być środkiem do osiągnięcia jakiegoś dobra wspólnego. Pytanie, przed którym stoimy, brzmi: czy takie jedno dobro wspólne jest właściwie do osiągnięcia?
 
Poza prywatnym i publicznym
W tym momencie zaczynają się prawdziwe schody. Przyjęcie wizji rzeczywistości, w której publiczne jest różne od prywatnego, dosłownie zamyka drzwi debaty dla światopoglądów, w których oba te bieguny są ze sobą nierozerwalnie związane, jeden wpływa na drugi i wymaga odpowiednich zachowań. Można powiedzieć, że to dobrze z perspektywy czystości debaty publicznej: taki proces wykluczy z niej tych, którzy przedkładają interes własny nad interes pozostałych podmiotów. Jeśli jednak sprawy podejmą podobny obrót, to z zaskoczeniem będziemy mogli zaobserwować, że nasza neutralna agora pozostanie pustym miejscem. Jesteśmy świadkami ciągłego upadku projektu modernistycznego, którego zwieńczeniem miało być powszechne panowanie demokracji liberalnej. Widzimy, że liberalizm nie potrafił i nie potrafi dać odpowiedzi na te problemy, które wymagają przywołania jakiejś mocnej tożsamości, zaś słabe tożsamości nie stanowią materiału na stanowienie drogi życia poszczególnych ludzi, którzy z biegiem czasu stają przed radykalnymi wyborami światopoglądowymi, w których decyzje wymagają mocnej podstawy.
Tak też jest z Kościołem katolickim i nie stoją za tym żadne klerykalne przesłanki. Po prostu bycie katolikiem, niezależnie od funkcji jaką pełni się w Kościele, z natury posiada rys silnej tożsamości. Niezależnie od tego, czy pozostajemy na gruncie tak zwanego „Kościoła otwartego”, czy też wybieramy zdecydowanie bardziej integrystyczne nurty – zawsze jesteśmy zobligowani do życia katolicyzmem na całego, do przyjmowania przesłania naszej religii w każdym regionie życia. Projekt katolicki od zawsze stanowił całościową odpowiedź na pytanie o to, w którą stronę zmierzać z własnym życiem: zarówno w wymiarze prywatności, jak i działania publicznego.
Widać to choćby we wspomnianych przez Marcina Bogusławskiego dokumentach Soboru Watykańskiego II, zwłaszcza w konstytucji dogmatycznej o Kościele w świecie współczesnym. Właśnie w Lumen gentium pojawia się definicja członków Kościoła, „którzy jako wcieleni przez chrzest w Chrystusa, ustanowieni jako Lud Boży i uczynieni na swój sposób uczestnikami kapłańskiego, prorockiego i królewskiego urzędu Chrystusowego, ze swej strony sprawują właściwe całemu ludowi chrześcijańskiemu posłannictwo w Kościele i w świecie” [31]. Zadaniem świeckich jest zatem pełnienie każdej z misji, które podjął na siebie Mesjasz. Jest nim kapłaństwo, czyli zdolność do podejmowania ofiary; proroctwo, czyli głoszenie Dobrej Nowiny; oraz królowanie – czyli panowanie nad sobą i innymi, a mówiąc prościej – pełnienie funkcji publicznych. Te punkty dookreśla w bardziej przystępny sposób konstytucja duszpasterska Gaudium et spes, wskazująca, że bycie członkiem Ludu Bożego zawsze będzie zakładało reprezentowanie swojego katolicyzmu na zewnątrz, w dowolnym działaniu, jakie podejmuje katolik. Katolikiem jest się w pracy, w rządzie, w rodzinie i w sąsiedztwie. Bycie chrześcijaninem nieuchronnie zakłada publiczną reprezentację prywatnego przekonania i co za tym idzie – podejmowania, niejednokrotnie trudnych i kontrowersyjnych dla innych, wyborów motywowanych religijnie.
W ostatnich miesiącach mogliśmy zaobserwować potężne napięcie, które generowane było właśnie przez wpływ takiej mocnej tożsamości religijnej na działania w przestrzeni publicznej. Mam tu na myśli przykład prof. Chazana, zwolnionego ze stanowiska dyrektora szpitala Świętej Rodziny. Niewątpliwie Chazan dokonał naruszenia prawa państwowego, lecz motywacja, która dopuściła do podważenia prawa, pochodziła z odrębnego porządku, a dokładniej z wartości religijnych, którymi kierował się były dyrektor szpitala Świętej Rodziny. Chazan, będąc katolikiem zarówno w dziedzinie tego, co prywatne, jak i tego, co publiczne, dokonał publicznej interwencji, która spotkała się ze sprzeciwem przedstawicieli odmiennych światopoglądów. Jednak w momencie, w którym sprzeciw wobec wyborów podjętych przez profesora miałby płynąć z gruntu katolickiego – należy zastanowić się nad tym, czy oponent Chazana poważnie traktuje swoje przekonania religijne.
Sprawa Chazana pokazuje również drugą zasadę związaną z katolicyzmem. Za prawem do zachowania integralności własnego życia podąża stawianie porządku religijnego ponad porządkiem świeckim. Takie przedsięwzięcie nie jest działaniem nadzwyczajnym dla chrześcijanina, a wręcz przeciwnie – wskazuje na jego stosunek do przestrzeni publicznej. Po prostu z konieczności jest tak, że jeśli religia ma organizować całe życie katolika, to przesłanki, które z niej płyną będą, stanowiły dla niego zawsze naczelny aksjomat każdego działania. W tym sensie stosunek do prawa państwowego będzie wyznaczany przez porządek religijny. Katolik może domagać się zmiany prawa publicznego, jeśli czuje, że prawo to uderza w jego wizję świata, podobnie jak ma taką możliwość każda inna grupa światopoglądowa funkcjonująca w państwie demokratycznym.
 
Przemoc i dynamika rozwoju doktryny
Wydaje się, że właśnie wtedy tracimy miejsce dla wspólnej płaszczyzny debaty. Katolicyzm zaczyna jawić się jako przemocowy dyskurs, który wyklucza innych obywateli, posiadających odmienne przekonania. Jest to błędna wizja z dwóch powodów. Po pierwsze katolik, jak i nie katolik, jest w równym sensie podmiotem prawa i jako taki może prawo państwowe kształtować. To, o czym tu mówię, nie ma nic wspólnego z przemocą, tylko ze wskazaniem na czerpanie przesłanek dla przyjmowania prawa o określonej treści, to zaś może wypływać z przekonań religijnych. W momencie, w którym religia ma stanowić o treści całego życia, a jako katolicy chcielibyśmy żeby właśnie tak było – nasze działanie w przestrzeni publicznej winno być wyznaczane właśnie przez to, co rozumiemy jako cnotę, a co jako grzech (i nie powinniśmy się wstydzić używania tych właśnie pojęć). Ponownie na takie działanie nie wpływa daleko idąca indoktrynacja klerykalna, ale sama treść naszej wiary, a dokładniej funkcja prorocka, jaka została nam nadana. Jeśli mamy na poważnie traktować misję, którą posiadamy jako świeccy chrześcijanie, a jak rozumiem to właśnie postuluje Marcin Bogusławski, pisząc o zaniedbanej teologii laikatu, to tylko w duchu realnego mesjanizmu trzech powołań. Teologia laikatu nie jest po prostu zapisem treści przekonań, ale zawsze wiąże się z działaniem. To my budujemy teologię laikatu naszą praktyką, a może się to dokonać tylko przez zasypanie podziału między prywatnym a publicznym.
Drugi powód jest znacznie bardziej fundamentalny. Kościół ze swej natury nie może być instytucją przemocy. Wiara to łaska i nikogo do niej nie można zmusić na siłę. Faktycznie, często widzimy, że działania podejmowane zarówno przez hierarchów Kościoła, jak i świeckich wiernych wyglądają tak, jak gdyby zapominali o tym banale. A jednak Kościół nie zdoła do siebie nikogo przyciągnąć wbrew jego woli. Kościół nie musi tego robić, bo ma do zaoferowania najcenniejszą rzecz, jaką jest zbawienie. Wiemy jednak, że ten „produkt” nie jest czymś za darmo i wymaga od chrześcijanina świadectwa praktyki życia, czyli podejmowania takich wyborów, czynienia takich gestów, które będą się zawierały w ramach wyznaczonych przez tradycję kościelnego nauczania: przez katolicką naukę społeczną czy antropologię chrześcijańską. W perspektywie historycznej wiemy, że ulega ono zmianie, ale w naszej sytuacji dziejowej jest zawsze czymś zupełnym. Podlega dookreśleniom, ale rozwój doktryny chrześcijańskiej trudno porównać do falsyfikacji teorii naukowej.
Znacznie lepszą ilustracją jest teoria zmiany paradygmatów zaproponowana przez Kuhna. W sytuacji, w której jesteśmy tu i teraz, mamy do czynienia z pewnym depozytem treści wiary, który określamy jako Pismo i Tradycję. Pierwsze zadał Chrystus, drugie pochodzi od apostołów i ich następców w postaci biskupów. I tak przekonania wchodzące w zakres tradycji mogą się zmieniać, lecz dynamika nowości nie jest zadawana przez to, co na zewnątrz. Świat dostarcza Kościołowi wyzwań, stawia przed wiernymi problemy, których doświadczają, tak jak wszyscy inni ludzie. Rozwód jest czymś równie tragicznym dla wierzącego, jak i dla ateisty. A jednak oba te dyskursy będą udzielać różnych, niewspółmiernych odpowiedzi na ten problem. Wtedy dwa języki, będące czasem skrajnie odmiennymi, mogą zacząć się do siebie dostrajać, ale zdajemy sobie sprawę, że nie można oczekiwać od języka kościelnego (tak jak od każdego innego, o ile pragniemy uniknąć przemocy), aby na siłę dostrajał swoją treść do czegoś, co może mu być obce. Stąd zmiana, która następuje w Kościele, ma często powolne tempo. Ze swej istoty jest to zmiana innego typu niż jakakolwiek reforma przekonań, bo wierzymy, że zawsze polega na rozeznawaniu woli Boga, jaką przyszło nam realizować, ten zaś proces wymaga czasu.
Wiemy, że najlepszym świadectwem autentyczności deklarowanych przekonań jest praktyka. Ona z kolei niejednokrotnie może natrafić na brak zrozumienia ze strony ludzi, którzy nie podzielają naszego światopoglądu, wychodzą z innych przesłanek; a jednak wierzymy, że są oni naszymi braćmi. Stajemy przed pytaniem o to, jaką postawę wobec nich przyjąć, jak nawiązać z nimi dialog. Część naszych motywacji może być dla nich nieprzejrzysta i znacznie łatwiej byłoby wskazywać wspólne cele, które są do ustalenia zarówno w języku religijnym, którym posługujemy się my sami, jak i w języku pozbawionym tych znaczeń. Wtedy jednak natrafimy na podstawowy paradoks – czy powinniśmy rezygnować z motywacji religijnych, aby bronić naszych postulatów w przestrzeni publicznej. Wydaje się, że jest to z wielu względów niemożliwe. Wiemy, że czymś koniecznym jest znalezienie takiego języka, który pozwoliłby nam się dogadać. Ale poszukiwanie jakiegoś środka debaty nie powinno wiązać się z odżegnywaniem od swoich przekonań. Właśnie ich treść czyni nas chrześcijanami i w spluralizowanym świecie możemy nimi pozostać właśnie przez respektowanie tego, co głoszą – przez życie autentyczne. W rzeczywistości, w której projekt neutralnej płaszczyzny debaty poniósł porażkę, naturalnie wejdziemy w świat ścierających się grup interesów, a zatem w świat realnego konfliktu sumień.
 
W stronę otwartości, która zna swe korzenie
Co nam pozostaje? Pozostaje postawa otwarta, o której pisze Bogusławski, ale otwartość na innego nie może pociągać za sobą rezygnacji z tego, kim jestem. Nie będę dobrym partnerem dialogu, jeśli nie będę miał do zaoferowania własnej treści. Z naszej rozmowy nie wyniknie żaden nowy owoc, jeśli przejdę na wycofaną pozycję akceptacji świata takim, jakim go zastałem. Naszym zadaniem jako chrześcijan jest bowiem nie bierne oczekiwanie na przyjście Królestwa Bożego, ale czynienie Ziemi poddaną – zaklinaniem jej, aby szykować grunt dla Królestwa Bożego już teraz, robiąc ze świata lepsze miejsce do życia. Nie jesteśmy po to, aby interpretować świat w naszych kategoriach, bo przecież chodzi o to, aby go zmieniać. Komuś z zewnątrz podobne postulaty mogłyby się kojarzyć z agresywnym podejściem świętego terrorysty, podejrzaną postawą Ecclesia Militans. My wiemy natomiast, że nasza wiara wyklucza przemoc jako środek, zbyt często byliśmy ofiarami systemów, które korzystały z niej bezpośrednio i dlatego też Kościół, który ją stosował, był Kościołem grzesznym. Ale domaganie się swoich postulatów w przestrzeni publicznej, motywowanych na przykład tym, jak rozumiemy człowieka, jest czymś, do czego mamy prawo i co jest naszym powołaniem. I nie wymaga do swej realizacji używania siły.
Otwartość jest czymś wdrukowanym w katolicyzm, bo przecież „katolicki” znaczy „powszechny”. I taką otwartość na innych musimy zachować. Katolik, który jest człowiekiem zamkniętym na odrębność – przestaje być katolikiem i popełnia poważny grzech. Ale pamiętajmy, że otwartość nie równa się rezygnacji z własnego języka. Wtedy po prostu staniemy się kimś innym, z wyznawców Chrystusa przemienimy się w wyznawców liberalnej demokracji, która potrafi pełnić rolę idola i nie dostarcza dostatecznie dobrych rozwiązań dla utrzymania dialogu. Dobro wspólne jest tym, co mamy do zaoferowania innym, a nie abstrakcyjnym celem dążenia wypłukanych z treści dyskursów. Dlatego warunkiem dobrej i płodnej rozmowy jest otwartość na naszego oponenta, ale też posiadanie dla niego propozycji, która rodzi się z autentyczności wyznawanych przez nas przekonań.
 
Jeśli nie chcą Państwo przegapić kolejnych wydań naszego tygodnika, zachęcamy do zapisania się do naszego newslettera.

 
Magazyn „Kontakt” to nie tylko internetowy tygodnik, ale także papierowy kwartalnik. Zachęcamy do lektury. Można go nabyć m.in. w  prenumeracie.