dwutygodnik internetowy
18.03.2019
magazyn papierowy


Kup
egzemplarz
Magazynu
kontakt
z tym
artykułem

Jeśli nie możemy się bawić, to po co to wszystko?

Dlaczego tak ochoczo przyznajemy sprawczość nitce DNA (niechby i „metaforycznie”), ale uznajemy to za absurd w przypadku elektronu, płatka śniegu albo harmonicznego pola elektromagnetycznego? Najwyraźniej dlatego, że płatkowi śniegu nie da się przypisać własnego interesu.

ilustr.: Artur Denys

ilustr.: Artur Denys

Publikujemy tekst Davida Graebera „What’s the Point If We Can’t Have Fun?” (z nieznacznymi skrótami) w tłumaczeniu Huberta Walczyńskiego. Oryginał ukazał się w 2014 roku w magazynie „The Baffler”, a przekład pochodzi z 39. numeru papierowego magazynu „Kontakt” pod tytułem „Dlaczego wciąż jesteśmy w Kościele?”.

Siedziałem kiedyś z moją koleżanką June Thunderstorm na łące, obserwując robaka. Zwisał ze źdźbła trawy, wyginał się w każdym możliwym kierunku i przeskakiwał na kolejne źdźbło, żeby robić to samo. I tak w kółko. Wyglądało to na naprawdę duży wydatek energetyczny i wydawało się nie mieć absolutnie żadnego celu.

„Wszystkie zwierzęta się bawią – powiedziała mi kiedyś June. – Nawet mrówki”. Przez wiele lat pracowała jako profesjonalna ogrodniczka i miała mnóstwo takich spostrzeżeń. „Popatrz – rzuciła z nutką triumfu w głosie – widzisz, o czym mówię?”.

Większość z nas, słysząc tę historię, poprosi o dowód. Skąd wiemy, że robak się bawił? Może zwisając z trawy i kręcąc młynki, tak naprawdę próbował namierzyć pożywienie? Albo odprawiał rytuał godowy? Możemy udowodnić, że nie? Nawet jeśli się bawił, to skąd wiemy, że na dłuższą metę taka zabawa nie służy innym, praktycznym celom – ćwiczeniom albo przygotowaniu się na jakieś nieprzewidziane niebezpieczeństwa robaczego życia?

Byłaby to też reakcja większości profesjonalnych etologów. Ogólnie rzecz biorąc, analiza zachowań zwierząt nie będzie uznawana za naukową, dopóki nie zostanie oparta na założeniu – choćby milczącym – że zwierzę operuje tymi samymi kalkulacjami środków i celów, które stosujemy w transakcjach ekonomicznych. Zgodnie z tym założeniem każdy wydatek energetyczny musi mieć jakiś cel – zdobycie pożywienia, zabezpieczenie terytorium, osiągnięcie dominacji czy zwiększenie szansy na reprodukcję. Teoretycznie dałoby się wykazać, że nie zawsze tak jest, ale jak można się domyślić, w takim przypadku bardzo trudno jest przedstawić niezbity dowód.

Muszę podkreślić, że nie ma tu większego znaczenia, jaką teorię zwierzęcej motywacji weźmiemy pod uwagę, co naszym zdaniem zwierzęta myślą albo czy można powiedzieć, że myślą cokolwiek w ogóle. Nie twierdzę też, że według etologów zwierzęta są po prostu racjonalnymi, kalkulującymi maszynami. Mówię tylko, że zamknęli się w świecie, w którym naukowość oznacza wyjaśnianie zachowań w racjonalnych ramach – czyli opisywanie zwierząt tak, jak gdyby były kalkulującymi podmiotami ekonomicznymi, próbującymi zmaksymalizować pewien rodzaj własnego interesu.

Właśnie dlatego istnienie zwierzęcej zabawy jest postrzegane jako coś w rodzaju intelektualnego skandalu. Mało kto się tym zajmuje, a ci, którzy to robią, są postrzegani jako lekko ekscentryczni. A kiedy już przedstawią swoje niepokojące, spekulacyjne idee, spełnią trudne do spełnienia kryteria i wykażą, że zwierzęta też czasem się bawią, to i tak zwykle kończą, kanibalizując swoją pracę, gdy próbują wykazać, że taka zabawa musi mieć jakiś długoterminowy cel, pomagać w przetrwaniu lub reprodukcji.

Mimo wszystko ci, którzy zajmują się tym tematem, muszą dostrzec, że zabawa istnieje w niemal całym zwierzęcym świecie. I to nie tylko pomiędzy frywolnymi małpkami, delfinami czy pieskami. Dokazują też żaby, ryby, jaszczurki, kraby, a nawet – tak – mrówki, które angażują się w indywidualne zabawy, a nawet (obserwuje się to od dziewiętnastego wieku) dla rozrywki aranżują udawane wojny.

Czemu zwierzęta się bawią? A czemu nie miałyby? Prawdziwe pytanie brzmi: dlaczego aktywność wykonywana dla czystej przyjemności, wysiłek dla czystego wysiłku, to rzeczy, które instynktownie odbieramy jako tajemnicze? Co nam to mówi o nas samych?

Przetrwają niedostosowani

Powszechna tendencja do postrzegania świata biologicznego w ekonomicznych kategoriach była obecna już u zarania dziewiętnastowiecznego darwinizmu. W końcu sam Darwin zapożyczył termin „przetrwanie najlepiej przystosowanych” od socjologa Herberta Spencera, tak ukochanego przez fabrykantów i wyzyskiwaczy. Z kolei Spencer był zaskoczony tym, jak bardzo teoria doboru naturalnego w pracy „O pochodzeniu gatunków” przypominała jego własne leseferystyczne poglądy gospodarcze. Konkurencja o zasoby, racjonalna kalkulacja i stopniowe wymieranie najsłabszych. Wydawało się wówczas, że są to najbardziej podstawowe siły rządzące światem.

Powstająca wówczas wizja natury – jako teatru brutalnej walki o przetrwanie – mogła mieć fundamentalne konsekwencje, a obiekcje pojawiały się od samego początku. Alternatywna szkoła darwinizmu, powstała w Rosji, podkreślała ewolucyjną rolę współpracy, nie konkurencji. W 1902 roku takie podejście zaproponował rewolucjonista i anarchista Piotr Kropotkin w popularnej książce „Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju”. Odpowiadając wprost darwinistom społecznym, Kropotkin stwierdzał, że cała teoretyczna podstawa darwinizmu społecznego jest błędna – na dłuższą metę to najlepiej współpracujące gatunki okazują się najbardziej konkurencyjne. Kropotkin, urodzony w książęcej rodzinie (tytułu wyrzekł się jeszcze w młodości), spędził wiele lat na Syberii jako przyrodnik i badacz, jeszcze zanim uwięziono go za agitację rewolucyjną i zanim zbiegł do Londynu. „Pomoc wzajemna” powstała jako seria esejów napisanych w odpowiedzi Thomasowi Henry’emu Huxleyowi, znanemu społecznemu darwiniście, i podsumowywała ówczesne rosyjskie rozumienie spraw, zgodnie z którym konkurencja stanowiła wprawdzie istotny czynnik doboru naturalnego i ewolucji, ale kluczowa była kooperacja.

Rosyjskie wyzwanie zostało potraktowane dość poważnie w wiecznej biologii, szczególnie w powstającej psychologii ewolucyjnej (choć rzadko tak ją wówczas nazywano). Argumenty Kropotkina rozpatrywano pod szyldem „problemu altruizmu” (kolejna fraza zaczerpnięta z ekonomii), o który spierają się dziś teoretycy „racjonalnego wyboru” w naukach społecznych. Z tym pytaniem borykał się już Darwin: dlaczego zwierzętom zdarza się poświęcać dla innych? Nikt nie zaprzeczy, że czasem się zdarza. Dlaczego stadnym zwierzętom zdarza się zwrócić na siebie uwagę, żeby ostrzec pobratymców przed nadchodzącym drapieżnikiem? Czemu pszczoły robotnice dają się zabić, żeby ochronić rój? Jeżeli wyjaśnienie naukowe to sprowadzenie zachowań zwierząt do racjonalnej kalkulacji i maksymalizacji, to co dokładnie maksymalizują pszczoły kamikadze?

Wszyscy znamy odpowiedź, którą w końcu przyniosło odkrycie genów. Zwierzęta zwyczajnie próbują zmaksymalizować szanse przetrwania swojego kodu genetycznego. Co ciekawe, ten pogląd – nazywany dziś neodarwinowskim – został rozwinięty głównie przez postacie, które określały się jako radykałowie. Jack Haldane, marksistowski biolog, już w latach 30. ubiegłego wieku lubił irytować moralistów, żartując, że jak każda biologiczna istota chętnie poświęciłby życie za „dwóch braci lub ośmiu kuzynów”. Ostatecznie esencję tego sposobu rozumowania wyraził wojujący ateista Richard Dawkins, twierdząc w książce „Samolubny gen”, że wszystkie organizmy najsensowniej jest postrzegać jako „ociężałe roboty”, zaprogramowane genetycznie, żeby – z jakiegoś powodu, którego nikt nie rozumie – zachowywały się jak „dobrze prosperujący chicagowscy gangsterzy”, bezwzględnie walczący o terytorium i wieczne poszerzanie swoich wpływów. Takie opisy zwykle opatrywano zastrzeżeniami, że „oczywiście to tylko metafora, geny tak naprawdę nie mogą niczego chcieć ani robić”. W gruncie rzeczy jednak neodarwinistów do takich wniosków doprowadziły ich początkowe założenia – że nauka wymaga racjonalnego wyjaśnienia, co oznacza przypisywanie racjonalnych motywów do wszystkich zachowań, a prawdziwie racjonalne motywy to tylko takie, które u ludzi zostałyby opisane jako samolubne lub chciwe. Neodarwiniści poszli więc o wiele dalej niż wiktorianie. Podczas gdy starej daty darwiniści społeczni, tacy jak Herbert Spencer, widzieli naturę jako rynek (choć niespotykanie okrutny), nowa fala darwinizmu była kategorycznie kapitalistyczna. Neodarwiniści założyli nie tylko walkę o przetrwanie, ale i wszechświat racjonalnej kalkulacji, którego paliwem miał być na pozór nieracjonalny imperatyw nieskończonego wzrostu.

Tak w każdym razie zrozumiano rosyjskie wyzwanie. A rzeczywisty wywód Kropotkina był dużo bardziej interesujący. Na przykład znaczna jego część skupiała się na tym, że współpraca zwierząt często nie ma nic wspólnego z przetrwaniem czy reprodukcją, ale jest formą przyjemności samej w sobie. Jak pisze autor, „latanie stadem dla samej przyjemności latania należy do zwyczaju bardzo wielu ptaków”. Kropotkin wylicza przykłady zabaw: pary sępów krążące w kółko dla rozrywki, zające tak chętne do bójek z innymi gatunkami, że czasem (niemądrze) trafiające na lisy, stadne ptaki przeprowadzające niby-militarne manewry, bandy wiewiórek zbierające się na zapasy i inne podobne zabawy zwierząt:

„Wiemy teraz dobrze, że wszystkie zwierzęta, poczynając od mrówek, aż do ptaków i najwyższych ssących – ogromnie lubią zabawy, gonitwy, przekomarzanie się wzajemne i tym podobne. I gdy niektóre z tych zabaw mają na celu jak gdyby przygotowanie młodzieży do tego, co czynić im wypadnie w wieku dojrzałym, inne nie posiadają żadnego wyraźnego celu i są – jak na przykład taniec i śpiew – prostym przejawem nadmiaru sił, „radości życia”, są przejawem potrzeby łączenia się w jakibądź sposób z innemi jednostkami tego samego gatunku; słowem, są to przejawy czystego uspołecznienia, spotykanego w całym świecie zwierzęcym” (tłumaczenie – Jan Hempel).

Wykorzystywanie swojego potencjału w pełni to czerpanie radości z życia, a w przypadku istot społecznych takie przyjemności zwielokrotniają się uprawiane w towarzystwie. Zdaniem Rosjan nie wymaga to wyjaśnienia. Po prostu na tym polega życie. Nie musimy wyjaśniać, czemu stworzenia pragną żyć. Życie jest celem samym w sobie. A jeżeli polega na posiadaniu możliwości – do biegania, skoków, zapasów czy latania – to z pewnością korzystanie z tych możliwości również nie wymaga dalszego wyjaśnienia. To tylko rozwinięcie tej samej zasady.

Friedrich Schiller już w 1795 roku twierdził, że właśnie w zabawie leżą źródła ludzkiej samoświadomości, wolności, a zatem i moralności. W „Listach o estetycznym wychowaniu człowieka” pisał: „człowiek bawi się tylko wtedy, kiedy jest człowiekiem w pełni znaczenia tego słowa […] i tylko wtedy jest w pełni człowiekiem, kiedy się bawi”. Jeśli tak i jeśli Kropotkin miał rację, to iskry wolności, a może nawet moralnego życia, zdają się pojawiać wszędzie wokół nas.

Nie jest szczególnie zaskakujące, że ta część argumentacji Kropotkina została zignorowana przez neodarwinistów. O ile „problem altruizmu” łatwo dało się przechwycić dla celów ideologicznych, o tyle nie można było tego zrobić ze współpracą dla przyjemności. Tak naprawdę wizja walki o przetrwanie, która zrodziła się w XX wieku, pozostawiała zabawie jeszcze mniej przestrzeni niż dawna wiktoriańska opowieść. Herbert Spencer osobiście nie miał żadnego problemu z pomysłem, że zwierzęta mogą bawić się bez celu, zużywając energię dla przyjemności. Jeśli dobrze radzący sobie fabrykant albo sprzedawca mógł pójść do domu pograć w karty albo polo, dlaczego zwierzęta, którym udaje się przetrwać, nie miałyby też czasem się bawić? Ale w nowej, w pełni kapitalistycznej wersji ewolucji, w której dążenie do akumulacji nie napotyka na żadne bariery, życie przestało być celem samym w sobie – sprowadzono je do narzędzia rozpowszechniania łańcuchów DNA. W ten sposób samo istnienie zabawy stało się pewnego rodzaju skandalem.

Dlaczego ja?

Problemem nie jest to, że naukowcy nie chcą wejść na ścieżkę, która mogłaby zaprowadzić ich do dostrzeżenia zabawy – a więc ziaren samoświadomości, wolności i moralności – w świecie zwierząt. Wielu osobom coraz trudniej jest uzasadnić przypisywanie którejkolwiek z tych cech nawet samym ludziom. Nic dziwnego. Kiedy zredukujesz wszystkie żywe stworzenia do odpowiedników podmiotów rynkowych, racjonalnie kalkulujących maszyn, próbujących rozpowszechniać swój kod genetyczny, musisz przyjąć, że nie tylko komórki, z których składają się nasze ciała, ale też wszyscy nasi najbliżsi przodkowie byli pozbawieni czegokolwiek, co mogłoby choć trochę przypominać samoświadomość, wolność czy moralność. A to utrudnia zrozumienie, jak cokolwiek takiego jak świadomość (umysł, dusza) mogło w ogóle kiedykolwiek się pojawić.

Amerykański filozof Daniel Dennett ujmuje ten problem całkiem klarownie. Weźmy homary, mówi – są tylko robotami. Homary radzą sobie bez żadnego poczucia osobowości. Nie możesz zapytać: „Jak to jest być homarem?”. Słowo „jak” nie ma tu sensu. Homary nie mają niczego, co choćby przypominałoby świadomość; są maszynami. A jeśli tak, ciągnie Dennett, to musimy poczynić to samo założenie odnośnie do całego łańcucha ewolucyjnej złożoności, od komórek tworzących nasze ciało aż do złożonych organizmów małp czy słoni. W ilu cechach by nas nie przypominały, nie da się wykazać, że myślą o tym, co robią. A przynajmniej do momentu, gdy Dennett dochodzi do ludzi, którzy – choć przez 95 procent czasu pędzą przez życie na autopilocie – zdają się mieć to poczucie własnego ja, tę świadomość zaszczepioną wewnątrz siebie, która czasem pojawia się, żeby interweniować i powiedzieć systemowi, by poszukał nowej pracy, rzucił palenie czy napisał artykuł o pochodzeniu świadomości. Dennett mówi:

„Tak, mamy duszę. Ale składa się ona z wielu małych robotów. W jakiś sposób kwintyliony robotycznych (i nieświadomych) komórek, z których zbudowane są nasze ciała, organizują się w systemy interakcji, które podtrzymują aktywności tradycyjnie łączone z duszą, ego albo osobowością. Ale skoro przyznaliśmy, że proste roboty są nieświadome (tak jak tostery, termostaty i telefony), dlaczego zbiory takich robotów nie mogłyby wykonywać swoich wymyślnych projektów, niekoniecznie tworząc mnie? Jeżeli układ odpornościowy ma swój własny umysł i obwód koordynacji ręka–oko ma swój, to po co miałby powstać superumysł nadzorujący to wszystko?”.

Odpowiedź samego Dennetta nie jest szczególnie przekonująca: sugeruje, że rozwijamy świadomość, aby móc kłamać, co daje nam pewną ewolucyjną przewagę. (Skoro tak, czemu lisy nie są również świadome?). Ale pytanie robi się o rząd wielkości trudniejsze, kiedy zapytamy, jak to się dzieje. David Chalmers nazywa to „trudnym problemem świadomości”. Jak te robotyczne niby komórki i ich systemy łączą się w sposób pozwalający na posiadanie jakościowych doświadczeń – czucie wilgoci, rozkoszowanie się winem, pasję do cumbii i brak zainteresowania salsą? Niektórzy naukowcy są na tyle uczciwi, by przyznać, że nie mają bladego pojęcia, jak wyjaśnić takie doświadczenia, i prawdopodobnie nigdy nie będą mieli.

Czy elektrony tańczą?

Ten problem ma rozwiązanie, a pierwszym jego krokiem jest spostrzeżenie, że być może myliliśmy się w punkcie wyjścia. Przemyślmy raz jeszcze tego homara. Homary mają wyjątkowo złą sławę wśród filozofów, którzy bardzo często przywołują je jako oczywiste przykłady niemyślących i nieczujących stworzeń. Prawdopodobnie dlatego, że homary są jedynymi stworzeniami, które większość filozofów zabiła własnymi rękami przed zjedzeniem. Nieprzyjemnie wrzuca się walczące zwierzę do garnka z wrzątkiem; trzeba najpierw wmówić samemu sobie, że homar tak naprawdę tego nie czuje. (Z jakiegoś powodu jedynym wyjątkiem od tej reguły wydaje się Francja, gdzie Gérard de Nerval zwykł chadzać na spacery z homarem na smyczy i gdzie Jean-Paul Sartre w pewnym momencie nabawił się erotycznej obsesji związanej z homarami po przedawkowaniu meskaliny). Tymczasem obserwacje naukowe wskazują, że nawet homary się bawią, na przykład przesuwając różne przedmioty. A jeśli tak, to nazwanie takich stworzeń robotami pozbawiałoby to słowo jakiegokolwiek znaczenia. Maszyny się nie bawią. A jeśli żywe organizmy jednak nie są robotami, to wiele z tych pozornie trudnych pytań natychmiast się rozmywa.

Co by się stało, gdybyśmy przyjęli odwrotną perspektywę i potraktowali zabawę nie jako dziwną anomalię, lecz punkt wyjścia? Jako zasadę ujawniającą się nie tylko w funkcjonowaniu homarów czy wszystkich żywych organizmów, ale również na każdym poziomie tego, co fizycy, chemiczki i biolożki nazywają „samoporządkującymi systemami”?

Nie jest to tak głupie, jak może się wydawać.

Filozofowie nauki, mierząc się z pytaniem o to, jak życie powstało z martwej materii albo jak świadomość wyewoluowała z mikrobów, rozwinęli dwa podstawowe wyjaśnienia.

Pierwsze opiera się na tak zwanym emergentyzmie. Rozumowanie jest takie, że w momencie, w którym osiągamy pewien poziom złożoności, następuje jakościowy skok. W efekcie mogą się wyłonić zupełnie nowe rodzaje praw, takie, których nie da się zredukować do tego, z czego powstały i na czym bazują. W ten sposób można stwierdzić, że prawa chemiczne wyłoniły się z praw fizyki: jedne wynikają z drugich, ale praw chemicznych nie da się wprost zredukować do fizycznych. W ten sam sposób prawa biologiczne powstały z praw chemii: trzeba zrozumieć chemiczny skład ryby, aby wyjaśnić, jak to się stało, że pływa, ale sam ten skład nigdy nie da nam pełnego wyjaśnienia. Analogicznie można powiedzieć, że ludzki mózg wyłonił się z komórek, które go tworzą.

Drugie wyjaśnienie, zwane zwykle panpsychizmem lub paneksperymentalizmem, przyjmuje, że to wszystko może być prawdą, ale uznaje, że to wciąż zbyt mało. Jak ujął to ostatnio brytyjski filozof Galen Strawson, jeżeli wyobrażamy sobie, że można dojść od materii nieożywionej do zdolności dyskutowania o materii nieożywionej, czyniąc zaledwie dwa skoki, to trochę zbyt wiele oczekujemy od emergencji. Coś musi już tu być wcześniej, na każdym poziomie materialnych bytów, nawet na poziomie cząstek subatomowych, nawet coś minimalnego i embrionicznego, ale coś, co przejawia się w sposób, który przywykliśmy traktować jako życie. Jest to konieczne, żeby coś takiego, zorganizowanego na coraz bardziej złożonych poziomach, mogło ostatecznie wytworzyć samoświadome istoty. To „coś” może być naprawdę minimalne; szczątkowa responsywność względem otoczenia, cokolwiek w rodzaju zdolności przewidywania czy pamięci. Jakkolwiek drobne, musiało istnieć w samoporządkujących systemach typu atomów lub cząsteczek, aby w ogóle mogły być uporządkowane.

Stawką w tej dyskusji jest odpowiedź na bardzo wiele pytań, łącznie ze starym jak świat problemem wolnej woli. Jak rozważała niezliczona ilość młodych umysłów – często zjaranych i po raz pierwszy zgłębiających tajemnice wszechświata – jeśli ruchy cząsteczek, z których składają się nasze mózgi, są zdeterminowane prawami fizyki, to jak możemy w ogóle mówić o wolnej wo li? Standardowa odpowiedź brzmi tak, że wiemy już od Heisenberga, iż ruchy cząsteczek nie są z góry określone. Fizyka kwantowa potrafi na przykład przewidzieć, do jakiej pozycji elektrony będą miały tendencję przeskakiwać, po zagregowaniu, w danych okolicznościach. Ale nie da się z góry określić, w którą stronę dowolny wybrany elektron przeskoczy w każdej sytuacji. Problem rozwiązany.

Tyle że nie do końca; czegoś wciąż brakuje. Jeśli to wszystko znaczy jedynie tyle, że cząsteczki, z których złożone są nasze mózgi, skaczą sobie losowo, wciąż trzeba wyobrazić sobie jakiś niematerialny, metafizyczny byt („umysł”), który interweniuje, by skierować neurony w nielosowych kierunkach. Ale to jest błędne koło – potrzebujemy umysłu, żeby mózg mógł zachowywać się jak umysł.

A jeśli te ruchy nie są losowe, to możemy przynajmniej zacząć myśleć o materialnym wyjaśnieniu. Istnienie niezliczonych form samoorganizacji w naturze – struktur utrzymujących się w równowadze w swoich środowiskach, od elektromagnetycznych pól do procesów krystalizacji – daje panpsychistom sporo materiału do pracy. Jak twierdzą, możesz się uprzeć, że wszystkie te byty muszą albo po prostu „przestrzegać” praw natury (praw, których istnienie nie wymaga wyjaśnienia), albo zwyczajnie poruszać się całkowicie losowo… ale jeśli tak zrobisz, to tylko dlatego, że zdecydowałeś się patrzeć na sprawę wyłącznie w ten sposób. Bez wyjaśnienia pozostaje wtedy fakt, że w ogóle masz umysł zdolny do podejmowania takich decyzji.

Przyznaję, takie podejście zawsze było mniejszościowe. Przez większość XX wieku zupełnie je marginalizowano. Łatwo też z niego drwić. („Czekaj, ty naprawdę uważasz, że stoły potrafią myśleć?” Nie, nikt tego nie sugeruje, twierdzę tylko, że samoorganizujące się systemy, z których złożone są stoły – systemy takie jak atomy – przejawiają ekstremalnie proste jakości, które na wykładniczo zwiększonym poziomie złożoności możemy nazwać myślą). Ale w ostatnich latach w niektórych środowiskach naukowych zyskują na popularności idee filozofów takich jak Charles Sanders Peirce (1839–1914) i Alfred North Whitehead (1861–1947) i między innymi dzięki temu następuje odnowa powyższego sposobu myślenia.

Co ciekawe, w znacznej mierze to właśnie fizycy okazali się otwarci na takie idee (oraz matematycy – co może nie powinno zaskakiwać, biorąc pod uwagę fakt, że zarówno Pierce, jak i Whitehead zaczynali swoje kariery od tej dziedziny). Fizycy są zwykle bardziej żartobliwi i mniej zachowawczy niż, powiedzmy, biolodzy, częściowo na pewno dlatego, że rzadko muszą zwalczać religijnych fundamentalistów podważających istnienie praw fizyki. Fizycy to poeci świata nauki. Jeśli ktoś jest w stanie przyjąć istnienie trzynastowymiarowych obiektów, nieskończonej liczby alternatywnych wszechświatów albo swobodnie zasugerować, że 95 procent wszechświata jest zrobione z ciemnej materii i energii, o których właściwościach nic nie wiemy, to być może nie jest dla niego szczególną herezją pomyśleć o tym, że subatomowe cząsteczki mogą mieć „wolną wolę” albo nawet doświadczenia. I rzeczywiście, istnienie wolności na poziomie subatomowym jest w tej chwili gorąco dyskutowanym tematem.

Czy w ogóle jest jakiś sens w mówieniu, że elektron „decyduje się” skoczyć w tę stronę, a nie w inną? Oczywiście, nie da się tego niezbicie wykazać. Jedyny dowód, jaki moglibyśmy mieć (taki, że nie możemy przewidzieć tego, co zrobi elektron), już mamy. Ale wciąż nie jest on decydujący. Jeśli ktoś oczekuje spójnego materialistycznego wyjaśnienia rzeczywistości – to jest jeśli ktoś nie chce traktować umysłu jako nadprzyrodzonego bytu, a raczej jako po prostu bardziej złożoną organizację procesów, które dzieją się już na każdym poziomie materialnej rzeczywistości – to ma pewien sens stwierdzenie, że coś w rodzaju intencjonalności, coś choćby minimalnie przypominającego doświadczanie albo wolność, również powinno istnieć na każdym poziomie fizycznej rzeczywistości.

Dlaczego więc większość z nas instynktownie wzdraga się przed takimi wnioskami? Dlaczego wydają się one zwariowane i nienaukowe? Albo żeby ująć to lepiej, dlaczego tak ochoczo przyznajemy sprawczość nitce DNA (niechby i „metaforycznie”), ale uznajemy to za absurd w przypadku elektronu, płatka śniegu albo harmonicznego pola elektromagnetycznego? Najwyraźniej dlatego, że płatkowi śniegu nie da się przypisać własnego interesu. Jeśli przekonaliśmy sami siebie, że racjonalne wyjaśnienie działania musi wyglądać tak, jakby stała za nim jakaś samolubna kalkulacja, to na tak podstawowych poziomach organizacji materii z definicji nie da się znaleźć racjonalnego wyjaśnienia. Inaczej niż cząsteczki DNA, co do których możemy chociaż udawać, że realizują jakiś gangsterski projekt bezwzględnego poszerzania swoich wpływów, elektron po prostu nie ma żadnego interesu, nawet takiego, żeby przetrwać. W żadnym sensie nie konkuruje z innymi elektronami. Jeżeli elektron zaś jest wolny – jeśli, jak podobno mawiał Richard Feynman, „robi, co chce” – to jego wolność może być tylko celem samym w sobie. Co ni mniej, ni więcej oznacza, że na najbardziej podstawowym poziomie rzeczywistości fizycznej spotykamy wolność dla wolności – a więc także najbardziej fundamentalną formę zabawy.

Pływaj z rybami

Nie przeczę, że to, co jak na razie tutaj przedstawiłem, to barbarzyńskie uproszczenie niezmiernie złożonych spraw. Nie twierdzę też, że podejście, które proponuję – zakładające istnienie jakiejś bazowej reguły zabawy na każdym poziomie rzeczywistości fizycznej – jest koniecznie prawdziwe. Sądzę tylko, że ta perspektywa jest co najmniej tak samo przekonująca, jak przyjmowane dziś bez zastrzeżeń, dziwnie niespójne spekulacje, zgodnie z którymi pozbawiony umysłu, robotyczny wszechświat nagle znikąd produkuje poetów i filozofów.

Lata temu, kiedy wykładałem w Yale, czasem zadawałem studentom lekturę, w której pojawiała się znana taoistyczna historia. Proponowałem piątkę każdej osobie, która powie mi, dlaczego ostatni wers ma sens. (Nikomu nigdy się to nie udało).

Zhuangzi i Huizi przechadzali się mostem nad rzeką Hao, gdy Zhuangzi rzekł: „Spójrz jak te rybki gnają pomiędzy skałami! Tak wygląda szczęście rybek!”.

„Nie jesteś rybą”, odpowiedział Huizi. „Skąd możesz wiedzieć, na czym polega szczęście rybek?”.

„A ty nie jesteś mną”, rzekł Zhuangzi. „Skąd możesz wiedzieć, że ja nie wiem, na czym polega szczęście rybek?”.

„Jeśli nie będąc tobą, nie mogę wiedzieć, co ty wiesz”, odpowiedział Huizi, „to czy z samego tego faktu nie wynika, że ty, nie będąc rybą, nie możesz wiedzieć, co czyni rybę szczęśliwą?”.

„Wróćmy do pierwszego pytania”, odparł Zhuangzi. „Zapytałeś mnie, skąd wiem, na czym polega szczęście rybek. Sam fakt, że mnie o to zapytałeś, sugeruje, że wiesz o tym, że wiem. Istotnie, wiem. Bo wiem, co sam czuję na tym moście”.

Zwykle ta anegdota rozumiana jest jako konfrontacja dwóch niedających się pogodzić podejść do świata: logicznego i mistycznego. Ale skoro tak, to dlaczego Zhuangzi, który to spisał, ukazuje siebie jako pokonanego przez swojego logicznego przyjaciela?

Myślałem o tej historii przez całe lata i w pewnym momencie uderzyło mnie, że właśnie w tym rzecz. Zgodnie ze wszelkimi świadectwami Zhuangzi i Huizi byli najlepszymi przyjaciółmi. Lubili spędzać godziny, dyskutując. Z pewnością o to właśnie chodziło Zhuangziemu. Możemy zrozumieć, co ktoś inny czuje, właśnie dlatego, że kłócąc się o ryby, robimy dokładnie to samo co one: bawimy się, robiąc coś, w czym jesteśmy dobrzy i co jest celem samym w sobie. Właśnie to, że czułeś potrzebę pokonania mnie w dyskusji i sprawiło ci to taką przyjemność, wskazuje na to, że stanowisko, które zajmujesz, jest błędne. Jeśli nawet filozofowie motywowani są przede wszystkim takimi przyjemnościami, ćwiczeniem swoich możliwości intelektualnych dla samej zabawy, to bez wątpienia jest to zasada istniejąca na każdym poziomie świata naturalnego – i właśnie dlatego spontanicznie dostrzegam ją również u ryb.

Zhuangzi miał rację. Tak jak June Thunderstorm. Nasze umysły są po prostu częścią natury. Możemy zrozumieć szczęście ryb, mrówek albo robaków właśnie dlatego, że to, co pcha nas do myślenia i dyskutowania o takich rzeczach, to, w gruncie rzeczy, dokładnie to samo.

Zabawne, prawda?

Tłumaczył Hubert Walczyński.

***

David Graeber jest profesorem antropologii w London School of Economics.

***

Dobry tekst? Pomóż nam publikować więcej! Działalność Kontaktu można wspierać finansowo w serwisie Patronite.

Pozostałe teksty z bieżącego numeru dwutygodnika „Kontakt” można znaleźć tutaj.

***

Polecamy także:

Dług albo krytyka ekonomii politycznej