ilustr.: Marta Basak
Tekst pochodzi z 34. numeru papierowego Magazynu „Kontakt” pod tytułem „Święty gniew”.
Pochodzący z Niemiec kardynał Walter Kasper, jeden z najwybitniejszych współczesnych teologów, powiązał w wywiadzie dla włoskiego „Il Foglio” kryzys współczesnego Kościoła z faktem braku wielkich teologów: „W czasach Soboru były wielkie osobistości jak Congar, de Lubac, Balthasar, Rahner czy sam Ratzinger. Dziś mamy tylko profesorów teologii, a nie teologów”. Opinia ta zbieżna jest z wypowiedzią, którą inny purpurat, chilijski kardynał Jorge Medina Estévez, zawarł w książce „Amar la verdad” („Kochać prawdę”): „Kolejny sobór? Powiedziałbym – ale mogę się mylić – że nie widzę, aby dzisiaj w Kościele istniało pokolenie tak wybitnych teologów, jak to miało miejsce w czasie Vaticanum II”.
Jednocześnie nie kto inny, a sam prefekt Kongregacji Nauki Wiary, kardynał Gerhard Ludwig Müller wskazał w „Vatican Insider” Amerykę Łacińską jako kontynent, który wypracował jedyną oryginalną myśl teologiczną w Kościele post-Vaticanum II: „Ruch teologiczny Ameryki Łacińskiej, powszechnie znany pod nazwą «teologia wyzwolenia» jest jedynym, według mojej opinii, godnym uwagi i najbardziej znaczącym prądem teologicznym w XX wieku”.
Zauważmy: okres przed Vaticanum II to czas prężnie działających ośrodków akademickich na Zachodzie Europy. Dzisiaj cieszą się one jedynie historyczną renomą. Na rozwój myśli teologicznej przed ostatnim Soborem ogromny wpływ wywarły tragiczne doświadczenia II wojny światowej i rodzące się związku z tym fundamentalne pytania o miejsce Boga i sens życia: o to, gdzie był Bóg, gdy działały piece krematoriów. Dziś człowiek Europy i Północnej Ameryki obrósł w dobrobyt i nie zawraca sobie głowy tego typu pytaniami. Rodzą się one bowiem tam, gdzie wierzący człowiek spotyka się z rażącą niesprawiedliwością, wobec której trudno pozostać obojętnym.
Hiszpański teolog Victor Codina, który na stałe związał swoje życie z Boliwią, w opublikowanym w 2013 roku dzienniku napisał: „Teolog w Europie posiada jako zaplecze dla swych poszukiwań bibliotekę, teolog w Ameryce Łacińskiej posiada prosty lud”. Teologiczny język Kościołów tak zwanego Trzeciego Świata może drażnić lub wywoływać uśmiech w ośrodkach akademickich zachodniej cywilizacji – wśród tych, którzy do niedawna uważali się za jedynych właścicieli teologii. Wśród tych, którzy uważają (mając ku temu słuszne prawo), że ich sposób mówienia o Bogu jest tym właściwym, gdyż był wypracowywany przez całe wieki. A jednak to, że dany język jest inny, nie znaczy, że jest gorszy. Sposób mówienia Jezusa z Nazaretu, podobnie jak Jego ucznia, Piotra, o którym powiedziano: „twoja mowa cię zdradza”, miał charakterystyczne cechy języka mieszkańców Galilei, które drażniły słuch intelektualnych warstw mieszkańców Jerozolimy. Teologiczny język nie odbiega od tej reguły: jest naznaczony cechami ludów, kultur, ras.
Teologia – getto dla uprzywilejowanych
Wszystkie języki lokalne mogą stać się tymi, w których wybrzmi Słowo. Potrzebują one Chrystusa, żeby osiągnąć swoją pełnię, ale również Chrystus potrzebuje ich – by wciąż na nowo umieszczać w odpowiednim kontekście dar wcielenia. Przecież wcielenie Słowa dokonało się w historii: w ściśle określonym miejscu i czasie, w narodzie posiadającym własną kulturę.
Porównując prostotę opowiadań biblijnych ze skomplikowanym językiem europejskich teologów, słusznie można postawić pytanie o to, czy nasza teologia wciąż jeszcze jest kerygmatyczna, czyli czy głosi prawdę o śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. Czy nie stanowi swego rodzaju getta dla sekty uprzywilejowanych, którzy opanowali ten dziwaczny kod? O kim myślimy, uprawiając teologię: o Ludzie Bożym, czy o innych teologach? Rzeczywistość daje odpowiedź na to pytanie: język papieża Franciszka i jego sposób zachowania drażni intelektualistów Europy. Jednocześnie jednak papież zdobywa sobie posłuch wśród tłumów wiernych zmęczonych i znudzonych dotychczasowym hermetycznym językiem europejskiej teologii.
Teologia zrodziła się w środowisku pierwszych wspólnot chrześcijańskich. W kolejnych wiekach rozwijała się głównie w murach monasterów i klasztorów, następnie zaś w aulach kościelnych i świeckich uniwersytetów. Gdzie powinna być wypracowywana dzisiaj? Czy nie tam, gdzie zmęczeni ludzie o zmroku wracają do swych domów? Gdzie pozbawieni perspektyw młodzi ludzie kopią piłkę na ulicy? Gdzie słychać krzyki kłócących się sąsiadów i dźwięki osiedlowej muzyki? Gdzie unosi się dym zakładów pracy i gdzie wyczuwalny jest niepokój bezrobotnych? Takie miejsca nie są jedynie przestrzenią geograficzną i społeczną. To prawdziwe miejsca teologiczne.
Obecny czas i pontyfikat papieża Franciszka jest więc stosownym momentem, aby chrześcijaństwo i chrześcijańska teologia uwolniły się od „helleńskiego obrzezania”, to znaczy grecko-rzymskiego systemu myślenia, który po dziś dzień obowiązuje w teologii katolickiej. To, co udało się osiągnąć Pawłowi w sporze z Piotrem, który proponował utrzymanie „żydowskiego obrzezania”, było aktem otwarcia się na nowe kręgi kulturowe. Z biegiem czasu stało się jednak, jak przekonuje Josef Estermann, nowym jarzmem i „nowym obrzezaniem”, jedyną dopuszczalną normą chrześcijańskiego myślenia o Bogu. Na szczęście ostatni Sobór otworzył się na teologię zdecydowanie bardziej biblijną, historyczną i duszpasterską. Nowe kierunki teologiczne, szczególnie te, które tworzone są poza tradycyjnymi ośrodkami akademickimi i nie są identyfikowane ze światem europejskim, mogą przecież stać się ożywcze i stymulujące dla myśli rodzącej w tak zwanym Pierwszym Świecie.
ilustr.: Marta Basak
Otwarci na wielokulturowość
Twierdzenie, że jedynie określona teologia (na przykład scholastyczna) jest słuszna i prawdziwa, jest niebezpieczne. W Kościele od zawsze istniały różne teologie w pełni uprawomocnione i ortodoksyjne. Już sam Nowy Testament ukazuje nam różnorodność teologii (inna jest teologia Ewangelii synoptycznych – czyli Ewangelii świętych Łukasza, Mateusza i Marka – inna świętego Jana, jeszcze inna pism Pawłowych czy listów pasterskich). Cztery Ewangelie w różny sposób rozkładają akcenty, każdy z ewangelistów inaczej przedstawia osobę Jezusa i Jego dzieło zbawcze. Nie można jednak oskarżać synoptyków o to, że negują bóstwo Jezusa, gdyż nie wskazują na preegzystencję Słowa w taki sam sposób, jak to czyni święty Jan w Prologu. W okresie wczesnochrześcijańskim istnieje teologia antiocheńska, aleksandryjska, afrykańska, rzymska… Pomiędzy poszczególnymi szkołami często dochodziło do silnych kontrowersji. Spory te stawały się okazją do zwoływania soborów i wspólnego wypracowania doktryny.
Wszystko to świadczy o wielkiej otwartości Kościoła na wielokulturowość i różnorodność interpretacji tego samego Misterium. W tym właśnie wyraża się najpełniej katolickość Kościoła, czyli jego powszechność, uniwersalizm. W okresie pontyfikatu Jana Pawła II do języka na stałe weszło słowo „inkulturacja”, którego nie należy mylić z „adaptacją”. Nie chodzi bowiem tylko o adaptację (przekład) treści wiary na potrzeby konkretnej kultury, lecz o proces wyrażenia tejże wiary za pomocą języka i filozofii właściwych dla danej kultury. Tak działo się od wieków. Chrześcijaństwo w Europie w czasach Ojców Kościoła oparło się na myśli neoplatońskiej, a w okresie średniowiecza na filozofii Arystotelesa. Zmiana systemów jest świadectwem zdolności chrześcijaństwa do zakorzenienia się w konkretnej i zmieniającej się rzeczywistości.
Dzisiaj zdolność ta przejawia się w poszukiwaniu dróg ku temu, by chrześcijaństwo mogło zakorzenić się w kulturze andyjskiej, azjatyckiej czy wśród plemion Afryki. Niekoniecznie trzeba narzucać wiernym z innej przestrzeni geograficznej na przykład pojęcia unii hipostatycznej, czyli zjednoczenia dwóch natur (boskiej i ludzkiej) w jednej osobie Jezusa Chrystusa. Być może w danej kulturze nie istnieją filozoficzne pojęcia osoby i natury. Prawdę o tym, że Jezus Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem można wyrazić także innym językiem (na przykład mitycznym lub narracyjnym), a niekoniecznie tym opartym na filozofii greckiej.
Wielość teologii wynika zresztą nie tylko z faktu istniejących w poszczególnych kulturach różnych systemów pojęciowych, lecz także z odmiennych kontekstów społecznych, ekonomicznych i historycznych. Te zagadnienia, które w określonym społeczeństwie są dominujące, w innym mogą być pomijane lub też stanowią jedynie marginalną problematykę. Dla przykładu, teologia wyzwolenia, która koncentruje się na kwestiach społecznych, rozwinęła się w Ameryce Łacińskiej ze względu na rażące nierówności występujące w krajach latynoskich. Ożywione dyskusje, jakie towarzyszyły ostatniemu Synodowi Biskupów poświęconemu rodzinie, ukazują różnorodność duszpasterskich wyzwań, na jakie Kościół musi odpowiedzieć i które są także konkretnymi wyzwaniami dla teologii. Nie można zamykać oczu na rzeczywistość, uciekać w wyimaginowany świat. Trzeba z odwagą zmierzyć się z tym wszystkim, co stanowi „radość i nadzieję, smutek i trwogę ludzi współczesnych, zwłaszcza ubogich i wszystkich cierpiących”, gdyż to są właśnie radości i nadzieje, smutki i trwogi Kościoła, jak czytamy w soborowej Konstytucji Duszpasterskiej „Gaudium et spes”. Wyzwania te są inne w Polsce, inne w Kościele zachodniej Europy, inne w Afryce i jeszcze inne w krajach Ameryki Łacińskiej.
Na granicy ortodoksji
Warto w tym kontekście podzielić się osobistym doświadczeniem. Gdy pracowałem w typowo misyjnym regionie Boliwii, wśród Indian Chiquitos, w pierwszych latach mojego pobytu w tym kraju bardzo często przychodziło mi balansować na granicy ortodoksji. Docierałem do wiosek zagubionych w tropikalnym buszu, oddalonych od misji o wiele godzin jazdy samochodem terenowym. Kapłan przyjeżdża tam nie częściej niż 3-4 razy w roku. Ponieważ na ogół musi wrócić jeszcze tego samego dnia, spędza na miejscu zaledwie kilka godzin.
To, że religijność wśród mieszkańców tych wiosek nie zanika, samo w sobie już jest czymś nadzwyczajnym. Lokalny lider religijny w każdą niedzielę gromadzi społeczność na celebracji Słowa. Jest oddany sprawie, jednakże nie posiada głębszej formacji teologicznej. Czasami jest analfabetą: w takich przypadkach przewodzi liturgii, a osoba umiejąca czytać przekazuje wspólnocie treść biblijnego orędzia. Gdy przyjeżdża kapłan, prawie wszyscy mieszkańcy przystępują do sakramentu pokuty i pojednania. Brakuje im jednak wiedzy katechizmowej, a w konsekwencji także świadomości i umiejętności rozeznania grzechów. Teoretycznie należałoby więc wcześniej przeprowadzić katechezę. Czy można jednak w ciągu godziny lub dwóch nauczyć katechizmu?
Problemy bywają najróżniejsze, ale najczęściej dotyczą statusu związków małżeńskich. Gdy księdza nie ma w wiosce przez wiele miesięcy, jest czymś normalnym, że ludzie łączą się w tym czasie w pary i zakładają rodziny. Są to jednak związki oparte jedynie na prawie naturalnym. Uroczystość religijnych zaślubin łączy się bowiem w tutejszej kulturze z obowiązkiem zorganizowania uroczystego i wystawnego przyjęcia dla całej wioski, a nie wszystkie pary mogą sobie na to pozwolić. Nie istnieje przy tym świadomość grzechu wynikającego z życia bez kościelnego ślubu. Gdybym więc stosował się sztywno do litery prawa, musiałbym prawie wszystkim spowiadającym się odmówić rozgrzeszenia. Zasada moralna mówi jednak, że brak świadomości grzechu sprawia, że grzech nie został popełniony.
Pewnym rozwiązaniem byłoby, gdyby kapłan ograniczył posługę do przeprowadzenia katechezy, rezygnując z celebracji mszy świętej – w myśl logiki: najpierw ewangelizacja, później celebracja. Ludzie jednak wiedzą, że Eucharystia jest czymś bardzo ważnym i dlatego czekają na mszę. Czy zatem powinienem odprawić mszę, ale przy zastrzeżeniu, że nie wszyscy mają prawo przystąpić do komunii? W praktyce przystąpią do niej tylko dzieci. Jaki jednak jest sens celebrowania i jednoczesnego niedopuszczania wiernych do pełnego uczestnictwa w liturgii? Może zatem lepiej nie celebrować? Błędne koło się zamyka. Bardzo często, podejmując decyzję, balansuję na granicy tego, co mogę i czego już nie powinienem.
Znam prawo kanoniczne i dostrzegam realne niebezpieczeństwa związane z tworzeniem własnego kościółka, w którym sam będę ustanawił zasady. W konkretnych sytuacjach misyjnych bardzo trudno jest jednak za każdym razem zachować literę prawa w czystej formie. Być może niektórzy chcieliby mieć proste i jednoznaczne odpowiedzi i nie stawać w obliczu podobnych dylematów. Tyle tylko, że taka postawa jest pójściem na łatwiznę i ucieczką od odpowiedzialności. Jest wyręczeniem się jednoznacznie brzmiącą normą („możesz lub nie możesz przystąpić do komunii”) bez brania na swoje barki losu i życia konkretnej osoby. Dlatego też wskazówki, które papież Franciszek daje w adhortacji „Amoris Laetitia”, są o wiele bardziej wymagające. Zmuszają bowiem duszpasterza do zmierzenia się z konkretną rzeczywistością – a ta jest różnorodna – i nie pozwalają uspokoić własnego sumienia mechanicznym stosowaniem norm prawa.
ilustr.: Marta Basak
Nie tylko Europa
Oczywiście, wielość teologii ma swoje konsekwencje dla liturgii, praktyki duszpasterskiej i życia moralnego. Dlatego też niektórzy teologowie proponują daleko idącą decentralizację, tworzenie teologii partykularnych i wskazywanie jedynie w jakim środowisku i gdzie powstały. W ten sposób powstałyby teologie z perspektywy Rzymu, Tybingi, Paryża, Río de Janeiro, New Delhi lub też Republiki Demokratycznej Konga. W zglobalizowanym świecie, w którym istnieje swoboda komunikacji i wymiany myśli, o wiele ważniejsze – przede wszystkim w celu zachowania jedności wiary i wspólnoty eklezjalnej – wydają się jednak dialog i zdolność otwarcia się na odmienną od własnej myśl teologiczną.
Nie można bowiem, jako się rzekło, absolutyzować tylko jednej teologii i jednej kultury, która miałaby się stać wzorcowa dla całego Kościoła. Obok współczesnej teologii europejskiej i północnoamerykańskiej, coraz mocniej słyszalny jest głos teologii latynoamerykańskiej (teologii wyzwolenia i jej odmiany, jaką jest teologia ludu), teologii opartej na tradycji rdzennych kultur Południowej Ameryki (teologia india), teologii afrykańskiej i azjatyckiej. Teologia, która jest refleksją rodzącą się z doświadczenia Boga, niekoniecznie musi wyrażać się za pomocą sum teologicznych i traktatów, lecz może także opisywać rzeczywistość Boga i świata za pomocą obrzędów, symboli, pieśni czy ludowych tradycji. Różnorodność języków i form wyrazu rodzi konieczność otwarcia się na ten pluralizm i zanurzenia się w nieznany nam jeszcze świat odmiennej filozofii, historii i sztuki. Tylko wtedy teologia wypracowywana w innej rzeczywistości społecznej i geograficznej będzie mogła być przeze mnie zrozumiana i właściwie oceniona.
Dialog ten musi zrodzić się z wewnętrznego przekonania, że kultury i rodzące się nowe teologie są owocem działania Ducha Świętego, który swoją mocą nieustannie wypełnia świat. Chrystus nie jest kimś abstrakcyjnym – nie można narzucić Go z zewnątrz. Jest żywą Osobą, która pragnie wejść w relację z każdym człowiekiem, ofiarowuje się człowiekowi każdej epoki i kultury i dzieli jego los. Uwalnia człowieka z grzechu i z wszelkich struktur przemocy, otwierając go na świat w pełni ludzki i sprawiedliwy. Także dzisiaj jest dobrym samarytaninem: nie przechodzi obok nas na drodze naszego życia, lecz pochyla się nad nami i leczy nasze rany.
Opór wobec nowości
Bez wątpienia różnorodność może jednak rodzić konflikty. Nowe teologie mogą budzić podejrzliwość w strukturach Kościoła i niepokój wśród teologów zadomowionych już w swoim świecie. Łatwo zrozumieć, że na przykład Kościołowi w Polsce, posiadającemu tysiącletnią tradycję, nie jest łatwo otworzyć się na nowe sposoby mówienia o Bogu i właściwie interpretować nowe sformułowania. Jest czymś naturalnym, że nowość może być uznawana za niebezpieczną, burzącą pewien porządek. Dlatego nowe paradygmaty teologiczne napotykają na opór.
Ale także ten opór nie jest czymś nowym w Kościele. Wystarczy przywołać takich teologów jak Rahner, Congar, Daniélou, de Lubac… Wszyscy oni napotykali na trudności ze strony władz Kościoła, ich pisma były cenzurowane, mieli zakaz nauczania. Wszyscy jednak powrócili do łask i stali się ojcami soborowej odnowy. Byli ekspertami kolejnych papieży, a Kościół nie szczędził im wyrazów uznania, kilku z nich obdarzył nawet kardynalską godnością. Nie jest zatem czymś dziwnym, że w latach 80. ubiegłego wieku teologia wyzwolenia rodziła podejrzliwość i spotykała się z krytyką ze strony Kongregacji Nauki Wiary. Dzisiaj podejrzliwym okiem spogląda się na teologię feministyczną, teologię azjatycką Petera Phana, która łączy elementy chrześcijańskie z duchowością wschodnią, czy też na andyjską teologię indiańską.
Gdy jednak teologia zamyka się na rozwój, łatwo może przerodzić się w ideologię. Kluczem do teologicznego rozwoju, do tego, byśmy byli w stanie odpowiadać na wyzwania współczesnego świata, jest interkulturalizm. Nie można już myśleć o teologii, nie wchodząc równocześnie w dialog z przedstawicielami innej kultury. Teologia, która ogranicza się tylko do własnego środowiska, zaczyna absolutyzować własny model kulturowy i staje się właśnie ideologią, która dąży do narzucenia innym swych własnych wniosków.
Chrystus, który objawia się nam w konkretnej kulturze, nie identyfikuje się jednak z żadną. Na tym właśnie polega uniwersalizm, powszechność, czyli po prostu katolickość Kościoła .
***
Pozostałe teksty z bieżącego numeru dwutygodnika „Kontakt” można znaleźć tutaj.
***
Polecamy także:
„Krzyk ziemi, krzyk ubogich”. Po co nam dziś teologia wyzwolenia?
