dwutygodnik internetowy
30.05.2016
magazyn papierowy


Kup
egzemplarz
Magazynu
kontakt
z tym
artykułem

Grodź: Wymyślanie Afryki

Myśmy wszystko poszatkowali: jeśli wyzwolenie – to polityczne, jeśli uzdrowienie – to medyczne, jeśli zbawienie – to duchowe. Tymczasem z punktu widzenia Afrykanów są to różne części tej samej całości.

ilustr.: Cerezo Barredo, dzięki uprzejmości dr hab. Zofii Marzec

ilustr.: Cerezo Barredo, dzięki uprzejmości dr hab. Zofii Marzec

Z ojcem Stanisławem Grodziem SVD rozmawiają Paweł Cywiński i Misza Tomaszewski. Wywiad pochodzi z 25. numeru papierowego Magazynu „Kontakt” pod tytułem „Niemoc pomocy”.

W dokumencie „Raport o stanie wiary” z 1985 roku kardynał Joseph Ratzinger stwierdził, że teologia afrykańska jest raczej życzeniem niż rzeczywistością. Czy zgadza się ojciec z tą opinią?

Wszystko zależy od tego, w jaki sposób się teologię afrykańską zdefiniuje. Jeśli mają panowie na myśli dyscyplinę akademicką, która posługuje się pojęciami i metodami zapożyczonymi z kultury europejskiej, to zgadzam się z kardynałem Ratzingerem. Wówczas gdy powstawał „Raport o stanie wiary”, taka refleksja dopiero się w Afryce kształtowała. Jeśli jednak przez teologię chcielibyśmy rozumieć opowieść afrykańskich chrześcijan o Bogu i o swojej w Niego wierze, to w poszukiwaniu źródeł ich refleksji należałoby cofnąć się przynajmniej do XIX wieku.

To znaczy do czasów kolonizacji Afryki?

Okres intensywnej kolonizacji rozpoczął się po konferencji berlińskiej, ale już wcześniej istniały w Afryce grupy chrześcijan, które miały dostęp do Biblii i na jej podstawie tworzyły własne konstrukcje intelektualne. Konstrukcje te przybierały niekiedy dość dziwny kształt i nie spotykały się ze zrozumieniem przedstawicieli europejskiego Kościoła, którzy uważali kulturę afrykańską za gorszą i nienadającą się na grunt pod uprawianie teologii. Z tego względu odrzucali oni również te przejawy afrykańskiego teologizowania, które w oryginalny sposób wyrażały autentyczną myśl chrześcijańską – bo nie mieściły się w schematach, do których przyzwyczajeni byli Europejczycy.

Na przykład?

Weźmy wizerunek Jezusa. W latach osiemdziesiątych ukazało się w Afryce wiele teologicznych opracowań, które mówiły o Nim jako o przodku, najstarszym bracie, mistrzu ceremonii, uzdrowicielu. Wielu Afrykanów postrzegało Jezusa jako kogoś kto w najpełniejszy sposób realizuje aspiracje rodzimych uzdrowicieli, związane z budowaniem i utrzymywaniem harmonii w świecie. Europejczycy zdemonizowali jednak tę figurę, błędnie utożsamiając ją z figurą czarownika, w efekcie zaś w teologicznych kręgach znajdujących się pod silnymi wpływami teologii europejskiej obraz Jezusa-uzdrowiciela zaczął budzić wyraźny dystans, niekiedy nawet oburzenie.

Czy teologowie afrykańscy uważali, że Jezus był czarny?

Jeśli sięgniemy do chrześcijaństwa rozwijającego się na przełomie XVII i XVIII wieku w Kongo – chodzi o ruch antonian, którzy sprzeciwiali się zdominowaniu Kościoła przez białych – to okaże się, że tak. Jezus był czarny, był Afrykaninem! Dziś postrzegamy antonian jako sektę, która zareagowała w religijny sposób na problemy polityczne, związane z obecnością portugalskich kolonizatorów. Nie zmienia to jednak faktu, że w przeszłości Jezus bywał przedstawiany w kategoriach rasowych. Nie dotyczy to już raczej teologii XX-wiecznej. Fakt, że teologowie afrykańscy chcieli przedstawić Jezusa w afrykański sposób, nie znaczy, że widzieli w nim Afrykanina. Nie musiał mieć afrykańskich rysów twarzy ani czarnego koloru skóry, by mógł stanowić punkt odniesienia dla mieszkańców Czarnego Lądu.

Wspomniał ojciec o doświadczeniu kolonizacji i o emancypacyjnym wymiarze religii. Czy jest on silnie obecny w teologii afrykańskiej?

Tak, choć dotyczy to przede wszystkim południowej części kontynentu i teologii, która rozwijała się w cieniu apartheidu. Podziały rasowe w RPA nie omijały życia religijnego. Istniały kościoły dla białych, do których czarni nie mieli wstępu, i kościoły dla czarnych, których progu biali by nie przekroczyli.

Krzysztof Śliwiński, były ambasador Polski w RPA, opowiedział nam kiedyś popularną w tamtej epoce anegdotę o policjancie, który wszedł do kościoła dla białych i zobaczył klęczącego Murzyna. „Co tu robisz?” – wrzasnął. „Myję podłogę, sir” – odpowiedział Murzyn. „To masz szczęście – odetchnął policjant – bo już myślałem, że się modlisz…”.

No właśnie. Apartheid miał przecież religijne inspiracje: Bóg dla każdego narodu przewidział osobną ścieżkę rozwoju, żeby jedni ludzie nie mieszali się z drugimi. W tym kontekście protestancki teolog Allan Boesak mówił o dwóch Bogach: Bogu ucisku i Bogu wyzwolenia. Tym bardziej przełomowe znaczenie miał „Kairos”, dokument opublikowany w 1985 roku – na dekadę przed upadkiem apartheidu – przez grupę południowoafrykańskich teologów. Przypomnieli oni, że niezależnie od tego, czy jesteśmy biali, czy czarni, wszyscy należymy do jednego Kościoła. Dziś może wydawać nam się to oczywiste, ale w tamtym miejscu i czasie wcale takie nie było.

Czy motyw politycznego wyzwolenia był obecny również w teologii innych rejonów Afryki?

Tak. Kameruńscy teologowie Englbert Mveng i Jean Marc Éla ostro krytykowali społeczno-ekonomiczny ucisk, którego Afrykanie doświadczali już nie z rąk Europejczyków, lecz ze strony swoich własnych elit. Problem strukturalnego zła interesował teologów żyjących na północ od RPA, ale nie był kojarzony z kwestią rasową. Mówiono o wyzwoleniu rozumianym w sposób wielowymiarowy: politycznie, społecznie, a nade wszystko duchowo. O wyzwoleniu z mocy zła, to znaczy wszystkiego, co niszczy życie.

Wielowymiarowe rozumienie wyzwolenia charakterystyczne jest również dla Ameryki Łacińskiej. Czy afrykańscy teologowie są w jakiś sposób zadłużeni u teologów latynoamerykańskich?

Nie odnoszę takiego wrażenia. Kontakty pomiędzy teologami pochodzącymi z obydwu kontynentów sformalizowały się stosunkowo późno. Dość szybko wyszły zresztą na jaw różnice pomiędzy nimi. Afrykanie nie palili się do sięgania po wzorce latynoskie, jak choćby po dyskurs klasowy, co teologowie latynoamerykańscy z początku mieli im za złe. To raczej oni pod wpływem swoich afrykańskich kolegów zaczęli zwracać większą uwagę na problem tożsamości kulturowej. Ten problem był na Czarnym Lądzie szczególnie istotny po dziesięcioleciach deprecjonowania afrykańskich kultur, które od zakończenia okresu kolonialnego postrzegano jako zapóźnione i wsteczne, i afrykańskich religii, które uważano za dzieło diabła. Pokolenie teologów, którzy osiągnęli intelektualną dojrzałość w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, próbowało to odkręcić i pokazać piękno afrykańskiego dziedzictwa kulturowego.

ilustr.: Cerezo Barredo, dzięki uprzejmości dr hab. Zofii Marzec

ilustr.: Cerezo Barredo, dzięki uprzejmości dr hab. Zofii Marzec

Zaraz, zaraz. Czy oni wszyscy nie kształcili się przypadkiem na europejskich uniwersytetach?

Mają panowie rację. Najbardziej znamienny jest tu przykład Johna Mbitiego, którego przetłumaczona na język polski książka miała stanowić dowód na bogactwo afrykańskiej myśli filozoficznej i religijnej. Została jednak ostro skrytykowana przez samych Afrykanów, którzy uważali, że Mbiti mówi o afrykańskich kulturach w sposób europejski i przy użyciu chrześcijańskich kategorii, co prowadzi do przedstawienia tych kultur w krzywym zwierciadle.

Ale czy wierne trzymanie się przez niego rodzimych kategorii nie oznaczałoby z kolei zerwania z tradycją chrześcijańską?

Wierne trzymanie się rodzimych kategorii byłoby raczej niemożliwe, bo wymagałoby wprowadzenia do europejskich języków nowej terminologii, którą i tak trzeba by wyjaśnić, sięgając po znane Europejczykom pojęcia. Ci spośród teologów afrykańskich, którzy podejmowali się przedstawiania rodzimych religii, najczęściej chcieli ukazać ciągłość między nimi a chrześcijaństwem. U żadnego spośród znaczących teologów nie natrafiłem na myśl o zerwaniu. Zerwanie z tradycją chrześcijańską, a raczej próby wzięcia jej w nawias, przejawiały się w odwoływaniu się do wyjściowej sytuacji chrześcijaństwa. Niekoniecznie aż do tej z czasów Jezusa, ale na przykład z II lub III wieku. Afrykanie uważali, że znaleźli się w warunkach analogicznych do tych, w których żyli ówcześni chrześcijanie, dlatego u nich szukali inspiracji do poradzenia sobie z problemami nękającymi ich w wieku XX.

Na czym miałaby polegać ta analogia? Obydwa konteksty wydają się bardzo od siebie odległe…

Chrześcijaństwo w pierwszych wiekach było religią stosunkowo mało zdogmatyzowaną i mało scentralizowaną. Było również religią mniejszościową, która zmagała się z dominująca kulturą, opierającą się na całkowicie odmiennych paradygmatach. Z czasem ono samo – mam na myśli europejskie chrześcijaństwo, obficie czerpiące z dorobku filozofii greckiej – stało się taką dominującą kulturą. To wobec niego musiały się określać rozmaite nurty mniejszościowe. Afrykanie nie chcieli dyskredytować wszystkiego, do czego doszli Europejczycy. Uznawali autorytet tradycji, choć niekiedy brali ją w nawias, podkreślając odmienność kulturowego kontekstu, w którym się znajdowali. Byli bardzo wyczuleni na wszystkie przejawy paternalizmu, stanowiącego część schedy po czasach kolonialnych: że sami do niczego nie dojdą, że muszą być pokierowani z zewnątrz. Uważali europejskie chrześcijaństwo za pozytywne wyzwanie dla siebie i sami również chcieli być dla niego takim wyzwaniem.

Mówimy o teologii afrykańskiej tak, jak gdyby stanowiła ona jednolity ruch. A przecież w jej ramach mieściły się różne nurty: czarna teologia, teologia kulturowa, teologia wyzwolenia, teologia feministyczna… Czy nie dochodziło do napięć pomiędzy nimi?

Dochodziło. Napięcia te nie były jednak zjawiskiem swoiście afrykańskim, lecz raczej kopią sporów, które prowadzili ze sobą teologowie na Zachodzie. Przez jakiś czas Afrykanie naśladowali ich w tym względzie. Mbiti na przykład krytykował teologów z RPA za ich nadmierne zaangażowanie polityczne, a Desmond Tutu odpowiadał na to, że teologowie spoza RPA odtwarzają wyidealizowany obraz społeczeństwa przedkolonialnego. Zarazem jednak pierwszy przyznawał, że teologowie zajmujący się kulturą są ślepi na problemy społeczne i polityczne, a drugi podkreślał, że choć w chwili obecnej priorytetem jest wyzwolenie o charakterze politycznym, to wiąże się ono z budowaniem afrykańskiej tożsamości. Afrykańscy teologowie dość szybko zorientowali się, że próba doprowadzenia do konfrontacji między nimi jest pomyłką, że im wszystkim w gruncie rzeczy chodzi o to samo, choć akcentują różne problemy. Tym, jak mi się wydaje, różnią się oni od Latynosów, którym bliżej jest do europejskich standardów.

To znaczy?

Myśmy to wszystko poszatkowali: jeśli wyzwolenie – to polityczne, jeśli uzdrowienie – to medyczne, jeśli zbawienie – to duchowe. Tymczasem z punktu widzenia Afrykanów są to różne części tej samej całości.

Mówiąc o „Afrykanach”, znowu generalizujemy. Afryka jest kontynentem tysiąca kultur i języków. Czy wolno nam myśleć o nich tak, jak gdyby składały się w jedną tożsamość?

Na razie nie potrafimy myśleć inaczej. Kiedy rozmawiam z ludźmi, którzy nie mają pojęcia o Afryce, i opowiadam im na przykład o Ewe, natychmiast słyszę: „Kto?”. „Ewe”. Rzut oka na minę rozmówcy sprawia, że czuję się w obowiązku dodać: „Afrykanie”. „Ach, Afrykanie… Trzeba było tak od razu”. Choćbym nie wiem jak starał się trzymać lokalnego kontekstu, ostatecznie muszę się uciec do generalizacji. Ale to nie jedyny problem. Bo niby w jakim języku mielibyśmy mówić o tożsamości setek afrykańskich kultur, spośród których każda posługuje się własnym? Koniec końców zostają nam angielski i francuski, czyli języki kolonialne. Rozumieją to sami… no właśnie, Afrykanie. Co nie zmienia faktu, że wciąż dokonujemy wobec nich tego, co nigeryjski naukowiec Afe Adogame nazwał reinventing Africa. Upychamy członków najróżniejszych kultur afrykańskich w jednej kategorii, co przez nich samych uważane jest za próbę dopasowania ich do wąskiego horyzontu naszego mentalnego światka.

Jak duża jest odpowiedzialność Kościołów chrześcijańskich za legitymizowanie struktur kolonialnych?

Trudno powiedzieć. Funkcjonariusze administracji kolonialnej nie uważali się za chrześcijańskich misjonarzy, a misjonarze nie uważali się za kolonizatorów. Jedni i drudzy używali siebie nawzajem do realizacji swoich celów i w tym sensie kościelne struktury bywały instrumentalnie wykorzystywane do legitymizowania kolonializmu. Jeszcze pod koniec XIX wieku amerykański prezydent deklarował, że jego celem jest chrystianizacja Filipin, a na początku wieku XX holenderski premier mówił: „Bóg dał nam Indonezję”. Gdyby jakiś polityk powiedział coś takiego dzisiaj, to byłby koniec jego politycznej kariery. Ówczesna obecność Europejczyków w koloniach została jednak określona przez doktrynę trzech „C”: cywilizację, handel i chrystianizację (civilisation, commerce, christianisation). To była całościowa wizja rozwoju, którą realizowali wszyscy: zarówno wierzący, jak i niewierzący. Historycy i antropologowie zwracają jednak uwagę na to, że przy tym wszystkim duże Kościoły chrześcijańskie często okazywały się krytyczne wobec władz kolonialnych. Dużo bardziej skłonne do współpracy były mniejsze wspólnoty. Do dziś lokalni politycy poszukują w nich religijnego oparcia, a one gotowe są publicznie udzielić im błogosławieństwa w zamian za różnego rodzaju apanaże.

Nie da się jednak ukryć, że europejskie chrześcijaństwo przez dziesięciolecia sankcjonowało pogardliwy stosunek do afrykańskiej kultury i religii. Tymczasem dekolonizacja kontynentu zaowocowała nie tylko zrozumiałym powrotem jego mieszkańców do korzeni ich kultur, ale także masowym zwróceniem się właśnie ku chrześcijaństwu. Dlaczego?

To zagadka, której nie potrafię rozwiązać. Było coś takiego w chrześcijaństwie, nawet w jego odsłonie kolonialnej, że trafiało do serc Afrykanów. Wydawało im się atrakcyjne, z jednym wyjątkiem: było źle zorganizowane. Póki zasady gry określali Europejczycy, nie można było tak po prostu poukładać go na nowo, więc zmiany zachodziły w tak zwanych Kościołach niezależnych, przez długi czas nazywanych lekceważąco „synkretycznymi obrzeżami chrześcijaństwa”. Kiedy jednak europejska kontrola zaczęła się poluzowywać i stopniowo zanikać, pojawiła się przestrzeń do zagospodarowania dla Afrykanów.

Czy afrykańska teologia odegrała jakąś rolę w procesie wyzwalania kontynentu spod europejskich wpływów kolonialnych?

W okresie dekolonizacji teologia afrykańska wciąż jeszcze była w powijakach. Nie da się jednak ukryć, że spora grupa afrykańskich polityków pierwszego pokolenia została uformowana przez myśl chrześcijańską. Julius Nyerere w Tanzanii, Kenneth Kaunda w Zambii, Kwame Nkrumah w Ghanie czy wreszcie Léopold Senghor, który przez dwadzieścia lat pełnił urząd prezydenta Senegalu – kraju o dziewięćdziesięcioprocentowej muzułmańskiej większości… Nie tyle więc chrześcijańska teologia, ile samo chrześcijaństwo miało znaczący wpływ na kształtowanie się nowej afrykańskiej rzeczywistości.

Może świadczy to o tym, że afrykańskie umysły pozostały skolonizowane?

Chrześcijaństwo było istotnym elementem systemu kolonialnego. Kiedy jednak system ten się rozpadł, ono pozostało. Jak to wytłumaczyć? Przecież obywatele dawnych kolonii odrzucali wówczas wszystko, co uważali za opresyjne. Możemy oczywiście myśleć o chrześcijaństwie jako o koniu trojańskim kolonializmu, ale dość trudno byłoby to udowodnić. Trzeba by najpierw wykazać, że chrystianizacja stanowiła tylko poręczny instrument w rękach kolonizatorów, którzy posługiwali się nim w celu zwiększenia wydajności eksploatacji kontynentu. Tymczasem chrześcijaństwo ma również wymiar emancypacyjny, którego kolonizatorzy nie uwzględnili. Jak pisałem niedawno w „Praktyce Teoretycznej”, jest ono religią o prawdziwie światowym zasięgu, a jego związanie z Europą stanowiło jedynie pewne, choć być może znaczące, interludium.

***

dr Stanisław Grodź SVD jest adiunktem w Katedrze Religioznawstwa Instytutu Teologii Fundamentalnej KUL. Zajmuje się dialogiem międzyreligijnym, kontaktami muzułmańsko-chrześcijańskimi, inkulturacją chrześcijaństwa w Afryce, religioznawstwem. Autor monografii „Chrystologia afrykańska w rodzimym kontekście kulturowym” (2005).