dwutygodnik internetowy
4.04.2016
magazyn papierowy


Kup
egzemplarz
Magazynu
kontakt
z tym
artykułem

Gdula: Wszystko czy cokolwiek? Lewica na rozdrożu

Przed radykalnymi krytykami społeczeństwa zawsze będą stać dylematy. Wyzwalać świat czy tylko poprzestawiać jego elementy? Działać w partyjnym klubie czy środowiskowym salonie? To, w którą z dwóch tradycji krytycznego myślenia się wpiszemy, może określać, jak, z kim i dlaczego tworzymy ruch społeczny.

ilustr.: Sonia Jaszczyńska

ilustr.: Sonia Jaszczyńska

Z Maciejem Gdulą rozmawia Kamil Lipiński. Wywiad pochodzi z 30. numeru papierowego Magazynu „Kontakt” pod tytułem „Dobra wspólne”. 

KAMIL LIPIŃSKI: W swojej ostatniej książce „Uspołecznienie i kompozycja. Dwie tradycje myśli społecznej a współczesne teorie krytyczne” piszesz o różnych tradycjach krytyki społeczeństwa. W środowisku „Krytyki Politycznej” zajmowanie się tradycją to nic oczywistego.

MACIEJ GDULA: Wybrałem perspektywę tradycji, bo chciałem pokazać zróżnicowanie w ramach teorii krytycznej. Książka służy głównie temu, żeby się zastanowić, czym dysponują różne teorie chcące zmieniać i ulepszać społeczeństwo. Pojęcie tradycji jest o tyle wygodne, że pozwala w wiarygodny sposób pokazać większe różnice, które nie ograniczają się do szkół i etykiet takich jak „marksizm”, „feminizm” czy „psychoanaliza” oraz związanych z nimi myślowych skojarzeń i rytualnych często sporów. To jest oczywiście praca naukowa, ale z drugiej strony zależało mi na wydobyciu i nazwaniu głównych opcji, jakie mamy dziś do wyboru, gdy chcemy myśleć o zmienianiu społeczeństwa.

Piszesz, że europejskie, krytyczne myślenie o społeczeństwie i jego zmianie można właściwie sprowadzić do dwóch tradycji: uspołecznienia i kompozycji. Co to za tradycje?

Dla tradycji uspołecznienia centralnym problemem jest relacja przedmiot-podmiot. Najlepiej to widać u Jeana-Jacquesa Rousseau. Zaczyna on namysł od wolnego człowieka, który różni się od zwierząt, dąży do zaspokajania swoich potrzeb przez kulturę i staje się na koniec przez tę kulturę uprzedmiotowiony. Z istoty wolnej staje się istotą zależną od władzy, od dóbr materialnych, od opinii innych. Do tak zdefiniowanej kwestii źródeł społeczeństwa wracają później inni teoretycy. Życie zbiorowe analizują przez pryzmat relacji między istotowo wolnym człowiekiem a urzeczowionym światem społecznych praktyk. Można to odnaleźć w teoriach bardzo różnych od siebie – u Marksa, u Webera, u Parsonsa, także u nowych autorów, których analizuję, na przykład u Bourdieu czy u Žižka.

A dla tradycji kompozycyjnej? Wywodzisz ją od Niccolo Machiavellego.

Dla drugiej tradycji, kompozycyjnej, najważniejszym problemem jest wielość aktorów i kwestia materialności. W tradycji kompozycyjnej nie zaczynamy od systemu, ale myślimy w kategoriach wielości aktorów. Mamy do czynienia raczej z układami społecznymi, różnymi aktorami, siłami. Tymi problemami zajmowali się Ernesto Laclau, Michel Foucault, Bruno Latour. Żeby zrozumieć świat społeczny, musimy analizować zróżnicowane relacje, które łączą tych aktorów.

Krytycy chcą zmieniać świat, a ty cały czas piszesz o jego „rozumieniu”. Karol Marks przewraca się w grobie!

Koncepcje tego, dlaczego zmieniamy świat, albo jaki ma być efekt dążenia do zmiany, są bardzo mocno związane z poszczególnymi tradycjami. Inaczej niż Marks, nie widzę tak mocnego rozróżnienia na rozumienie świata i zmienianie go. Raczej to, jak chcemy zmienić świat, bardzo zależy od tego, jak go rozumiemy. Horyzont naszych działań wyznacza to, jakich narzędzi używamy, żeby ten świat poznać. W tym sensie trzeba najpierw przyjrzeć się, jak ci teoretycy definiują świat społeczny i dopiero potem pokazać, jak wygląda według nich zmiana. Na przykład w tradycji uspołecznienia myślenie o zmianie dotyczy przede wszystkim problemu odzyskania albo zdobycia autonomii. Zwolennicy tego podejścia mówią: musimy się wyzwolić jako ludzie, zakończyć podział na tych, którzy są dominujący, i na tych, którzy są zdominowani. Trzeba zmienić system, który opiera się na nierównościach i reprodukuje się dzięki nim.

W tradycji kompozycyjnej, gdy myślimy o zmianie, musimy się zastanowić, na ile relacje między aktorami są możliwe do przekształcenia. Nie wychodzimy od wielkiej zmiany systemowej. Z drugiej strony, jesteśmy zawsze ciekawi tego, jacy aktorzy są pominięci, jacy aktorzy nie mają dostępu do społecznych urządzeń różnego rodzaju. Krytycy kompozycyjni patrzą na społeczeństwo i mówią: zobaczcie, są tacy aktorzy, którzy są na boku, pojawia się pytanie, jak ich przyłączyć. I oni też, ci, którzy są na boku, chcą dostępu do dóbr i usług. Na przykład: chorzy chcą dostępu do opieki zdrowotnej albo krótszych kolejek. Pojawiają się pytania: kto ma dostęp do różnych poziomów edukacji, kto ma dostęp do miasta i do różnych urządzeń w mieście.

I to jest bardzo wyraźna różnica w definiowaniu celów i stawek zmiany społecznej.

Mało jest książek o teorii socjologicznej, które można czytać w wannie. Twoją książkę czyta się bardzo sprawnie. Jasno postawiona opozycja siłą rzeczy prowokuje do myślenia o konflikcie. Czy w Polsce są sytuacje, w których te tradycje się ścierają?

Na wspomniane tradycje patrzę jako na narzędzia, nadające się do analizy rzeczywistości, ale także do mobilizacji politycznej. Weźmy na przykład obecny problem mieszkaniowy. W tradycji uspołecznienia powiemy: to wynika z tego, że żyjemy w społeczeństwie kapitalistycznym. To system, który jest skoncentrowany na akumulacji kapitału, a nie na zaspokajaniu potrzeb, co na przykład w polityce mieszkaniowej zawsze będzie prowadziło do istnienia dużej liczby pustostanów, do tego, że nie będzie się rozwijać budownictwa publicznego, tylko raczej inwestować w budownictwo na kredyt, bo wspiera to system finansowy. Załatwimy ten problem tak naprawdę dopiero wtedy, kiedy uda nam się odrzucić kapitalizm.

Chcecie nowego przystanku autobusowego – obalcie kapitalizm. A kompozycyjne rozwiązanie problemów mieszkaniowych?

Zapytalibyśmy o to, jakie są warunki dostępu do mieszkań, i zobaczylibyśmy, że dzisiaj rzeczywiście są one określone przez dostęp do kredytu i możliwość zakupu mieszkania na rynku pierwotnym i wtórnym. Trzeba zrozumieć, jakie interesy są tutaj uwikłane. Można pokazać na przykład, że obecnie coraz więcej deweloperów jest przekonanych o tym, że należy jednak inwestować w budownictwo publiczne, dlatego że ich interesy nagle stoją w sprzeczności z ograniczonym dostępem klientów do kredytu na skutek choćby działań Komisji Nadzoru Finansowego w kwestii ograniczania ryzyka kredytów we frankach. W efekcie można pokazać, że możliwa jest dzisiaj pewna transformacja interesów deweloperów. Można starać się wykorzystać pewne istniejące zasoby, które mają deweloperzy, nie do tego, żeby rozwijać budownictwo na własność i hipoteczne, ale żeby rozwijać budownictwo publiczne. Państwo jest w stanie kupować u nich usługi budowlane, ale po niższej cenie, niż robili to wcześniej konsumenci indywidualni. Trzeba zapytać, jakich aktorów należy zmobilizować, żeby to było możliwe, do kogo dotrzeć, kto może i powinien te postulaty stawiać. W tej tradycji myślimy w kategoriach raczej transformowania interesów i poszerzania dostępu – w tym wypadku dostępu do mieszkań.

Brzmi sensownie, ale bardzo ogranicza możliwości jakiegokolwiek działania.

To oczywiście kłopot z teoriami kompozycyjnymi – nigdy nie mamy poczucia całkowitego zwycięstwa. Nawet jeśli wybudujemy sto tysięcy mieszkań, to ktoś powie: „W Polsce mamy deficyt miliona mieszkań! Zbudowaliście sto tysięcy, ale dziewięćset tysięcy wciąż jest niezbudowane, co to za zwycięstwo?”.

Z drugiej strony, unikamy w ten sposób rozczarowania. Czasami mobilizacja polityczna przebiega pod hasłami radykalnej zmiany i dochodzi do politycznego przesilenia, ale nowa władza nie jest w stanie zrealizować wielkich oczekiwań. W ślad za niezrealizowanymi obietnicami idzie albo apatia, albo dalsza radykalizacja. Widać to dziś bardzo mocno na przykład na Ukrainie. Tam drugi raz w bardzo krótkim czasie zmienia się władza, mówi się o tym, że wszystko będzie inaczej, a później i tak rządzą oligarchowie.

Ruchy społeczne, wspólnoty zorganizowane wokół celu, także dążą do zmiany. Czy przyjęcie którejś z tych perspektyw wpływa na sposób organizowania się ludzi?

Tak. Myślę, że to bardzo mocno określa wyobraźnię aktorów zaangażowanych w działalność publiczną w tym sensie, że inaczej się definiuje cele, inaczej też buduje się samą organizację. Obecnie w Europie, ale też w Polsce, coraz więcej wspólnot od początku myśli w kategoriach łączenia różnych aktorów. Stąd bierze się też dystans wobec polityki partyjnej i ideologii, a skupienie się na horyzontalnych strukturach, które są w stanie lepiej artykułować swoje interesy.

Polityka radykalna, która mocniej inspiruje się uspołecznieniem, to w skrajnej wersji polityka rewolucyjna. Najlepiej to widać u Žižka, który zachęca do tego, żeby budować partię z wyraźnym programem całkowitej zmiany społecznej. Zaangażowanie członków partii powinno być pełne i polegać także na podporządkowaniu decyzjom partii. Nie jest się podmiotem, w sensie swobodnej krytyki czy lepszej artykulacji swoich interesów przez organizację, tylko kimś, kto odrzuca wszystkie wcześniejsze interesy na rzecz działalności publicznej, żeby całkowicie zmienić świat, całkowicie odwrócić historię. Z tych dwóch tradycji mogą wynikać dwa zupełnie inne sposoby tworzenia wspólnoty.

Tradycję uspołecznienia wspierają kultury korporacyjne, czyli na przykład wielkie partie nastawione na zmianę systemu. A co właściwie proponuje tradycja kompozycyjna? Rozmyte klastry łączące różne instytucje? Powrót do autentycznych, organicznych wspólnot oferujących bliskie więzi, rodem z „Czasu plemion” Maffesoliego?

Ani tradycji uspołecznienia, ani kompozycyjnej nie można rozumieć wyłącznie jako jakiegoś „oprogramowania” dla organizacji. To bardziej złożone. Myślenie w kategoriach uspołecznienia to myślenie o radykalnej zmianie i pewnej jednolitej organizacji, która mobilizuje swoich członków i podporządkowuje ich jakiemuś kierownictwu, określonej idei, która ma ich doprowadzić do wolności przez obalenie starego ładu. Tradycja kompozycyjna jest bardziej otwarta na wielość interesów i na ich łączenie, tworzy się organizacje, których celem nie musi być radykalna zmiana, ale raczej chęć wpływania na istniejący porządek. To pytanie o to, w którym kierunku chcemy zmieniać świat.

W skrajnej wersji teoria uspołecznienia mówiła, że trzeba znieść władzę lekarzy, ponieważ podtrzymuje dominację oraz asymetrię między lekarzem a pacjentem i wyłącznie demokratyzacja stosunku leczenia jest w stanie poprawić niektóre wskaźniki, jest w stanie tak naprawdę przywrócić ludziom autonomię w procesie leczenia. Z drugiej strony teorie kompozycyjne pytałyby raczej: a w jaki sposób różnią się pacjenci, jakie mają choroby, jak funkcjonują w systemie służby zdrowia? Zastanówmy się nad tym, jaka jest rola pacjentów w polepszaniu dostępu do systemu ochrony zdrowia albo jaka jest rola pacjentów w definiowaniu tego, czego mogą oczekiwać od systemu ochrony zdrowia. Lepiej wiadomo, o co walczyć. W tym sensie jest w tym wypadku przynajmniej pewna otwartość na różnorodność interesów i na ich konsekwencje, na etykę, którą czasami pogardliwie nazywa się etyką dystrybucji dobra. Tak naprawdę, jeżeli wydłużymy długość życia o dwa lata, to jest to osiągnięcie, albo jeżeli skrócimy okres oczekiwania na kolejkę do specjalisty określonego typu, to mamy sukces. Dbamy więc również o wymierne wskaźniki, które da się porównywać. Wydaje mi się, że to są rzeczywiste stawki, których nie można ignorować. To są też realne ludzkie dramaty, realne ludzkie cierpienia.

dłonie

Mam wrażenie, że zdecydowanie przychylniejszym okiem patrzysz na tradycję kompozycyjną. Odczytuję to jako próbę opowiedzenia tradycyjnej Realpolitik językiem lewicy. Nie boisz się jednak, że jest to rodzaj wybijania lewicy zębów? To w pewnym stopniu uznanie lobbingu za narzędzie zmiany społecznej. Organizacje lobbingowe da się w tradycji kompozycyjnej doskonale opowiedzieć i uzasadnić ich istnienie.

Rekonstruuję tradycję kompozycyjną w bardziej przychylny sposób, bo zależy mi na tym, żeby o niej opowiedzieć. To nie są tematy, które lewica może zlekceważyć. Wydaje mi się, że mówienie o nich służy raczej poszerzeniu spektrum możliwości czy poszerzeniu wyobraźni. To niekoniecznie oznacza kapitulację. Wracając do wspomnianego postulatu zniesienia kapitalizmu, warto zauważyć, że machanie ogonem, jeśli nie jesteśmy w wodzie, nie sprawia, że płyniemy. To, że głośniej krzyczymy, wcale nie znaczy, że będziemy uważniej słuchani. Czasami to ci, którzy są głośni, nie są słuchani wcale. Tu pojawia się pytanie o to, czy rzeczywiście wszelkie projekty, które pytają o to, do czego można dojść, jaką realnie zmianę można przeprowadzić, czy są one w sposób konieczny mało radykalne. Mam wrażenie, że w ich ramach pozostaje duża przestrzeń dla radykalizmu, ale też pojawia się dużo większa otwartość na nowych aktorów, którzy chcą się angażować w politykę. Tradycja kompozycyjna to nie tylko „manual” dla lobbystów, ale uznanie żywiołu polityki demokratycznej. To powiedzenie, że są być może tacy aktorzy, o których wcześniej byśmy nie pomyśleli, po pierwsze, jako o tych, którzy w ogóle się liczą dla polityki, a po drugie, jako o tych, z którymi moglibyśmy coś wspólnie robić.

Przepraszam, że się uśmiecham, ale wyobrażam sobie tradycję kompozycyjną w starożytnym Rzymie, w którym jeden z filozofów podnosi się i mówi: „no dobra, chrześcijanie, krytykujecie to niewolnictwo, faktycznie jest może trochę niemoralne, kiedy jeden człowiek posiada drugiego. Natomiast musimy zwrócić uwagę na to, że istnieje służba domowa, istnieją niewolnicy w latyfundiach, istnieją greccy nauczyciele filozofii, nie ma co wylewać dziecka z kąpielą”. Czy nie boisz się, że to jest jednak podstawowe zastosowanie osiągnięć tradycji kompozycyjnej?

Tak, boję się tego. Widzę to i też się uśmiecham. To wielkie zagrożenie. Widać to już u Machiavellego – przecież „Książę” jest pisany dla Medyceuszy, którzy przyszli i obalili Republikę Florencką, a Machiavelli chce im się podlizać. Ale mam wrażenie, że w „Księciu” znaleźć można również inny sposób zdefiniowania celów polityki, a więc poprzez pracę nad mechanizmami, które są najbardziej demokratyczne, najbardziej otwarte, które uwzględniają najwięcej możliwych interesów, które wreszcie prowokują pytania: jak to wszystko, cały ten bałagan, utrzymać w kupie?

To bardzo ważne pytanie choćby w przypadku uchodźców. Można powiedzieć, i z takimi opiniami można się spotkać, śledząc dyskusję na lewicy, że przyjęcie piętnastu tysięcy uchodźców świata nie uleczy, bo problemem jest oczywiście samo istnienie granic i kapitalizm. Rzeczywiście, nie wszystkim pomożemy. Ale warto też zadać pytanie: czy jeżeli napływ uchodźców do Europy zdestabilizuje ją na tyle, że upadnie Schengen, upadnie Euro, a władzę przejmie skrajna prawica, to czy w efekcie będziemy żyć w bardziej, czy mniej demokratycznym świecie? Lewica nie może o takich pytaniach zapominać – nie można pozbywać się zagadnień ładu i reprodukcji ze swojej wyobraźni politycznej. A to zazwyczaj umyka ludziom, którzy myślą i oceniają rzeczywistość w kategoriach wyobraźni ukształtowanej w ramach tradycji uspołecznienia. Umykają im pytania: ilu uchodźców można przyjąć, ilu uchodźcom można pomóc tutaj, na miejscu, ilu można pomóc w Turcji czy w Libanie, ile pieniędzy powinniśmy na to przeznaczyć? Dla mnie są to ważne pytania, a zadawanie ich nie stawia nas od razu w jednym szeregu z nacjonalistyczną prawicą. Kieruje nami dążenie do poszerzenia dostępu, zapewnienia uchodźcom bezpiecznych warunków życia i redukcji ich cierpienia. To naprawdę co innego niż stwierdzenie: „czy nie mogliby po prostu siedzieć u siebie?”.

Wróćmy do organizacji i wspólnoty. Można być klubem, można być salonem. Klub to organizacja o przejrzystych zasadach przyjmowania, otwarta na wszystkich, komunikująca się ideami i rozszerzająca swoje działania za pomocą różnych metod agitacji. Natomiast salon był organizacją małą, zintegrowaną, towarzyską, która skupiała się na załatwianiu swoich spraw i interesów dzięki temu, że członkowie salonu obdarzali się głębokim zaufaniem. Tradycja kompozycyjna to świat salonów. Dlaczego miałaby więc być w ogóle krytyczna? Czy w ogóle można w jej ramach mówić o jakimkolwiek wyzwoleniu?

Tradycja kompozycyjna oznacza myślenie o zmianie, która łączy naprawdę różnorodnych aktorów, a przynajmniej każe ich uwzględniać. Nie chodzi o działanie grupy, która zakulisowo stara się „zrobić lepiej” robotnikom. Nie chodzi o to, żeby formować grupę lobbingową, ale o to, by myśleć o różnorodnych siłach, które można połączyć dla realizacji pewnych interesów. W tym sensie jest to bardzo demokratyczna polityka. Nie jest zakulisowa, ale jest otwarta na to, że istnieją różne siły. Jeżeli jest przy takim myśleniu jakieś miejsce dla intelektualistów, to ich zadaniem powinno być kombinowanie, jak połączyć różne interesy.

Czy to uwaga polemiczna względem środowiska, w którym sam funkcjonujesz od lat?

Nie. Widzę wręcz moją książkę jako efekt procesów, które zachodziły na lewicy i w samej „Krytyce” w ciągu ostatniej dekady.

Pytam, bo moim zdaniem, jeżeli chodzi o ideową konstrukcję twojej książki, idzie ona ostro pod prąd dzisiejszemu myśleniu o tworzeniu lewicy w Polsce. Czy była pomyślana jako polemika?

Do pewnego stopnia jest to polemika z tym, w jaki sposób kiedyś wyobrażaliśmy sobie zmianę polityczną. Na pewno jest to polemika z tym, jak ja ją sobie wyobrażałem. Przy całkowitej nieobecności lewicowych treści w debacie publicznej wydawało się, że wprowadzenie ich do obiegu przyniesie zmianę. Dziś widać, że jest to niewystarczające. Lewicowych treści w debacie jest sporo, ale nie przesądza to o politycznym sukcesie lewicy. Trzeba dziś w większym stopniu myśleć przez pryzmat artykułowania różnorodnych interesów i tożsamości w ruchach politycznych. Nie lekceważmy jednocześnie małych zmian – takich jak rowery w Warszawie. Część ludzi przesiadła się ostatnio z samochodów w metro i na rowery. Jasne, możemy narzekać, że wciąż nie oznacza to oczywiście obalenia kapitalizmu, więc nie ma się z czego cieszyć, ponieważ wiadomo, że to praktyka, która tak naprawdę wspiera turystykę w Warszawie, a w efekcie orientację na międzynarodowy kapitał. Ale ja się cieszę z tego, że zwiększył się ruch rowerowy w Warszawie. To też jest jakaś realna zmiana.

Czasami, gdy dochodzi do politycznego przesilenia pod hasłami radykalnej zmiany, nowa władza nie jest w stanie zrealizować wielkich oczekiwań. W ślad za niezrealizowanymi obietnicami idzie albo apatia, albo radykalizacja. Z dwóch tradycji krytycznych mogą wynikać dwa zupełnie inne sposoby tworzenia wspólnoty. To, że głośniej krzyczymy, wcale nie znaczy, że będziemy uważniej słuchani. Moja książka to polemika z tym, jak kiedyś w „Krytyce” wyobrażaliśmy sobie zmianę polityczną. Na pewno z tym, jak ja ją sobie wyobrażałem.

 

Maciej Gdula jest doktorem socjologii, publicystą, członkiem zarządu Stowarzyszenia im. Stanisława Brzozowskiego. Pracuje w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego. Zajmuje się teorią społeczną i teorią polityki, łącząc te zainteresowania z zaangażowaniem w debatę publiczną.